黄金时代

这是个商品化的年代，任何能想到的，都有可能被商品化一下。

人就不用说了，早就具备交换的价值并被交换着，包装下标个价，呈上堂来吧。

包装还是解构？无所谓，名词之争也。

恩哼，心随天地宽、山高我为峰！
喜欢看书、费脑子的和傻乎乎的为标准；喜欢听音乐、旋律和节奏好坏为标准；喜欢运动、各种球类、游泳以及被人拉去爬山，但是一般在家养脂肪；喜欢参加非正式聚会，边里呆着听人聊天。
喜欢胡思乱想：国家（当皇上，三宫六院）、主义（哲学和审美）、自由自在（呵呵）、历史（关公战秦琼）、暴富（买车三辆，我一辆MM一辆障碍交通横一辆）、奉献（老夫子纸上天下，小男人裸体环保）、美女（看的和我的）、做爱（做出来的，不是射出来的）、美食（打噶）……
喜欢牛角尖和死胡同、喜欢朋友不多、喜欢享受孤独、喜欢暧昧和蒙胧、喜欢彼此欣赏但和而不同；
喜欢牵手和抱你睡的感觉、喜欢看你眼睛、喜欢赤果果、喜欢一个人做喜欢的事并想着你、喜欢一个人看勾引眼泪结合导致牙齿分居的电影并想着你和我们……
喜欢KARAOK，超级男生生得晚，早生干掉泳瞵、学友、国荣、子祥和BEYOND，下辈子投胎做超级女生。
喜欢睡觉，十小时基本满意，想怎么睡就怎么睡，喜欢睡不着啥都不想的傻着。
长大延迟，愿坚此一生，生命以弓！

快乐来如电闪，忧伤去如抽丝。

快乐以日子为印记，而忧伤却成为整个天空。

就这样了吗？

为什么如此难以割舍？

说出口那一刻的哽塞，和酸涌出眼眶的忧伤。。。。。。

 中国《义经》救世界

      人活一世，草木一秋。如老子所说：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”如何用自己有限生命面对无限的人生，这就是以自己的“意”面对人生的“义”的问题，人用自己认可的“义”规范自己、规范世界，“意义”一词由此而生。纵观古今，义有两种：道义和教义（不能到位论证的“意义”都可称为“教义”）。现今世界是教义为主的时代，这个时代把所有理想、造意、希望等的光辉理念，都算在教主和领袖身上，而让人们委身于顺民或奴才的境地。几次世界大战和现今不止的中东战争，均由教义不同引起，甚至，同是搞民道革命的中苏与美国、国民党与共产党及党的内部，也要各自代领追随者相互残杀、相互攻奸。人类间总不能停止自相残杀，其状，惨不忍睹！假如人人都自明成有道义能人，科学规范让人们达到共识，人又何必去当相残的工具？假如有一种道义疏导模式，其逻辑力量让人们诚服，社会又何必在疏导方式中动荡？不知和偏见让人们斗而不思，影响社会进入良性循环。让人和社会进入良性循环的精神工具有吗？有！它就是被周朝单穆公歪曲为“离民之器”、被孔子“修上而趋下”、被汉武帝“绝其道”但被韩非子称为《周书》的老子文。

      两千五百多年以前中国周灵王时，太子晋用理性征服了晋国，晋国太师师旷歌颂说：“
      国诚宁矣，远人来观；修《义经》矣，好乐无荒。”《义经》就是后来周景王“铸无射”的钟文和老子撰写的《周书》。老子在《文子》中说：“河出图，洛出书。”指的就是周朝由西安到洛阳
      500年间出义图、义书的经历。中国多灾多难的原因是老子批评的“上下易治”
      ，2500年前的“单氏取周”视官道为民道，毁坏了中国发展的官道传统，毁上为下。中华五千年文明，前两千五百年由黄帝到老子时代是上下理念分明，后两千五百年由“单氏取周”
      到“三民主义”和“马克思主义”是上下理念混浊。近代自太平天国开始的民道革命，经过孙中山和毛泽东则视民道为官道，毁下为上。与“单氏取周”的共同点是都“亲下以谋上”
      ，不同点是前者要“毁道德以为仁义”，后者却要毁仁义以为道德。单穆公的“单氏取周”
      让中国人民饱尝了“万世之患抑固窭”的苦难，毛泽东的“三面红旗”却让现代中国人体验了人类真正的穷困饥饿。两千多年的困惑，无非证明了老子早就阐述过的古传真理：上下不能易道，上下不能易治，易在道中，易兴道不兴。如果说毛泽东“群众路线”混下为上、混私为公的“公私合营”是对单穆公“亲下以谋上”的亲上以谋下历史反弹，那么，改革开放的今天就应该是对古今上下关系进行整合的时候了。

      老子说：“中国，有人焉非阴非阳！直且为人，将反于宗。”“类自为雌雄故风化，性不可易、命不可为、时不可止、道不可壅。”又说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”阴阳不能倒错，不能包容：阴就是阴，阳就是阳。阴阳，是中华理性对事物根本属性"齐缉"排列整合的简约定位。在阴阳的理性观念中，上为阳下为阴、上为天下为地、上为官下为民、上为公下为私、上为义下为利、上为雄下为雌、上为刚取下为柔交……。分不清阴阳界限的原因是偷换逻辑层次，将下位的阴阳关系没分析地混同于上位，这必然要造成精神困惑和社会动乱。马克思说活的灵魂是“具体问题具体分析”，惟有这样的逻辑观念才能“直且为人
      ”。孙中山在《建国方略》中指出：“中国由草昧初开之世以致于今，可分为两个时期：周以前为一进步时期，周以后为一退步时期。”造成的原因就是上下混乱的“道衰”。

      老子讲道德求义为上，孔子讲仁义求利为下，对待上下关系，断不可混仁为义混下为上。如果不放弃孔子“毁道德以为仁义”冒充上圣的价值观和西方“辩证对立”诡辩的思维定式，就会永远弄不懂古传的“负阴而抱阳，冲气以为和”的阴阳道理，永远弄不懂中国古传上义下利的社会价值观。其导向，必然造成义利、官民、公私和男女心里的大变态、大倒置！老子在当时就告诉孔子：“夫不忍一世之伤，而傲万世之患抑固窭。”……两千五百多年了，国人至今还没认识到“单氏取周”丢弃义制官道是造成中国万世“困惑久贫”的根源，这才是最悲哀的事情。人仁众就是今说的个人集体和社会，它们的利益形态是私、共、公。私而不共，共而不公，公而不私，都是社会病！单穆公、孔子和马克思一样，都是民道理论家，重利、重仁、重共，近乎民私，容易被民众接受；黄帝、周景王、关尹和老子等是官道理论家，重义、重道、重公，规范治理民私，不易被民众理解。究其原因，是民众生活近私不近公，难“知大己而小天下”。所以说，靠西式“民主”和“亲下以谋上”的“群众路线
      ”解决不了中国的官道理论问题。以民道看民道，就如同以利看利、以有看有、以党私看党私、以“辩证对立”看矛盾一样，永远是个没出路的盲目沉重话题。应以义看官、以利看民、以用看利、以无看有、以天下看党、以“负阴抱阳”看问题。透过自己的生活实际理解古人的需求，透过字义理解先哲，透过当时的哲理思想理解当时的社会实际，这是一条古人留下的封杀不住的认识途经。中国的出路在找回中国古代失落的文明，在重修周朝义法两制的官道制度。《黄帝阴符经》说：“官道起革命，圣贤崛起；民道起革命，社会动荡；官民共革命，万化定国业。”上下统一的契机在义不在易。

      民道革命胜利后，必须进行官道革命，官道革命是真假革命的试金石。中国自太平天国到国民党和共产党的民道革命以来，同西方民道革命一样取得了稳定的民道革命成果，但这个成果是西方式的。如大有说：“我们的先人留下了一个无比坚固的文化平台，一个其大无垠、其小无内的组织构架，这个构架的基本精神就是以空间的上下尊卑交叉，像立交桥一样避免人与人的冲突，同时以异构互补的个体权益，形成一种（同性相斥）异性相吸的利益共同体。这样的共同体是无极性的，它不会与其他的阴性、阳性、中性的共同体产生斥力，却像万有引力，吸附一切，多多益善。这种构架与西方文明的架构有本质区别。西方文明是一种契约文明，一种二维的平面文明，所有的个体的权益形式都是同构的，无父无子，无上无下。神灵面前、上帝面前、金钱面前人人都是同性的‘原子’。‘原子’间的斥力依赖强化的契约维护。这种性质的共同体，刚硬而易碎，且依赖对立面的存在而存在。”
      现代以西方理论为根据的革命成果，提倡上下对立、上下阶级斗争。究竟人类社会是上下斗争得不够，还是上下合作得不够呢？这样，西方教义就与中华传统的上义下利的道义规范发生了矛盾，与中国人民传统心理和社会实际发生了矛盾。建国以来，毛泽东在中国搞了一系列共产主义实验，以“改革开放”而告终，中国人民为此也付出了重大牺牲。老子说：“天下神器不可为也，为者败之，执者失之。”道义的神器重科学，重创造；教义的神器重信仰，重坚持。周朝太子晋在《国语》中说：“祸不好，不能为祸。”“无学，不入乱人之门。”太子晋说的“无学”，就是中国前两千五百年由黄帝到老子“自无起有”的创造性的科学道义，由“
      单氏取周”开始丢弃了它，为利的“自有起有”是好，但也是依赖性争乱的祸首，发展不了科学。道义的主张可以上下交流，因此是有主有民上下兼顾；教义的主张不可以上下交流，实际是有主无民有上无下。现代的中国，是总结以往失败损失的经验教训时代。中国与人类如何进行理性改革，如何确立人类当然的“上义下利”的道义准则，已经成为当代中国学者们的光荣而艰巨的历史使命。纵观两千多年中国知共不知公的“道衰”，必然要代来“公乃王”的的道兴盛世。可以预见，中国必然要进行的官道和精神革命，必然会成为现代世界官道革命的先声，中国传统的道义将取代所有教义，而成为世界永久和平的奠基。

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      论老子研究中存在的问题

      老子在中国古代哲学史上占有重要地位，对其人、其说进行认真研究具有重要理论意义。本文力图把视线集中到先汉史料的逻辑史实考证上，力排众议追寻老子文学的春秋古义。笔者认为，自西汉以来，我国对老子的研究中存在着以后代先、以情代理和以文代哲的三大问题，现提出以求教于学界同仁。

      一、以后代先的问题
      以后代先就是以西汉以后的史料考证方式取代对西汉以前的史料考证。自汉武帝独尊儒术对老子绝其道以后，有关老子的史料都经过了以董仲舒为首的御用文人的精心伪篡，否则，董仲舒"凡不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进"的主张岂不成了空话？但遗憾的是，至今我们大多数学者仍固守于西汉以来的理论模式。除了存在史实上的以后代先问题外，在解老子文中也同样存在着这个问题，如：

      1．一章的"道，可道，非恒道"解为说得出的道就不是永恒的道。实际本章是谈认识世界与改造世界关系的，春秋时的道字也还没有发展到"说"的意义。应解为：事物循行规律的道，可以逻辑成道理认识，逻辑的道理不是永恒的规律。2．八十章的"使民复结绳而用之"解为让人民恢复原始愚昧结绳记事状态。实际本章是谈社会理想的《易经·系辞下》对"结绳"一辞有定义："上古结绳而治，后世圣人易之以书契。"上古指原始公产社会，那时没有文字，人们就用结绳订契约。应解为：使人民恢复原始公产社会"结绳而治"的民主政治。

      二、以情代理的问题
      以情代理就是用个人或帮派的情理取代事实和真理。情与理的关系很奥妙，说到底是个私、共、公的情与理和理与情的关系问题。在我国春秋战国的文化高潮时期，有杨朱为代表的个人主义情理的理论，他主张"拔一毛利天下而不为也。人人不拔一毛、人人不利天下，天下治矣。；有孔子和墨子为代表的理想和现实集体主义的情理的理论，他们主张"克己复礼，天下归仁"和"兼相利，交相爱"；有老子为代表的社会主义的情理的理论，他主张"公乃王"、
      "为天下，贵"、"使民复结绳而用之"，等等。自从晋邦支持单穆公实现周期的政变后，帮派原则就取代了社会原则，孔子和孟子不谈老子就是这个原因。但庄子则介了老子的许多事迹，为此一些帮派权贵们又对庄文进行歪曲。如将庄子说的儒家与墨家的"儒墨"混同于老子说的儒者笔墨文章的"儒墨"，制造老子晚生论。特别是司马迁的老子传，其倾向性就更加明显，重要问题谈得似是而非，甚至连老子死于何处都不敢说。他对老子的言论，可能要经过追求霸业的汉武帝批准才可以公布天下。当我们重新研读老子文的旨意时，必须排除今古名与名、名与实和实与实之间的情理混淆，防止用个人或帮派情理对社会真理的扭曲。如解老子文中就有：1．四章的"吾不知谁之子，象帝之先"和六章的"谷神不死"解为儿子和天帝、太极元神。实际老子一点儿也不迷信，他明确说"其鬼不神……德归交焉"。应解为：我不知何种子体，成为统治现象的原因。六章是虚怀若谷的精神不死。2．十九章的"绝圣弃智"、"绝仁弃义"、"绝巧弃利"解为灭绝和抛弃。实际本章是阐述导向问题的，"绝"是最、极、太的意思，不应另加定语成份。应解为：最能的人弃除知人手段；最好的助人不义气行事；最好的技巧不惟利是图。3．二十三章的"同于道者道亦乐得之，同于德者道亦德之，同于失者道亦失之"（尊帛书）。不谈"失"的关系。实际本章是阐述社会三大准则关系的：对道的规律性，用名对实的规则把握；对道德的伦理性，用理对器的原则把握；对道失的逻辑性，用道对器的法则把握。应解为：同循行准则一致的，在循行中快乐收获；同得益原则一致的，循行规则就是它的原则；同治失法则一致的，循行规则就是它的法则。4．六十七章的"不敢为天下先
      "解为不为天下先。老子讲慈而勇，勇而不敢，"敢"指胆量。应解为；不用胆量争社会尖子。
      5．七十一章的"知不知上？不知知'病'！夫唯'病'，'病'是以不病。圣人不病，以其'病'，
      '病'是以不病。"解为自语的修养问题。实际本章是仅对奴隶主义的，应解为：知不知道上司，不知就应知找上了病！你惟有找上这个病，才不算有病。能人没病，原因在有这个病，这个病不是病。

      三、以文代哲的问题
      以文代哲就是以文学问题取代哲理的问题。文学这个概念最先见于孔子，在《论语·先进》中提出德行、言语、政事和文学，始称孔门四科。孔子说的文学，当时是指古典经文，言语则逐渐发展为后来的文学方式，成为今古文的分水岭。按这种理解，德行、政事的伦理哲义则不能混同于文学言语，它是一种特殊的理性表现方式。古字"文"通"纹"，汉字是文，因为它纹画出了对象；上古人创造的八卦就是哲，因为它概括着世界的多种属性。当然，哲要通过文来表达，如道路的道字，老子就用它来表达必然或意象的循行关系，有了规律和逻辑联系的意义。导字则更富于哲义，古字导是道字下面一个手字，意思是用手去操纵道，具有了精神导向的意义。中国传统哲理的表达也同汉字一样，也有象形、指事、会意、转注、假借和形声等多种表现手段。如"射"字，它本意就是射箭的射，但会意到精神领域时，它就具有了猜度对象的意义。老子说的"执大象，天下往"就不能理解为动物的大象和自然的天下，而是精神宏观意象和社会。基于这样理解的不同，在解字以达意、断句以成章的古文解译中，就相互间存在着一定的距离。谁解得才可以公布天下。当我们重新研读老子文的旨意时，必须排除今古名与名、名与实和实与实之间的情理混淆，防止用个人或帮派情理对社会真理的扭曲。如解老子文中就有：

      1．四章的"吾不知谁之子，象帝之先"和六章的"谷神不死"解为儿子和天帝、太极元神。实际老子一点儿也不迷信，他明确说"其鬼不神……德归交焉"。应解为：我不知何种子体，成为统治现象的原因。六章是虚怀若谷的精神不死。2．十九章的"绝圣弃智"、"绝仁弃义"、
      "绝巧弃利"解为灭绝和抛弃。实际本章是阐述导向问题的，"绝"是最、极、太的意思，不应另加定语成份。应解为：最能的人弃除知人手段；最好的助人不义气行事；最好的技巧不惟利是图。3．二十三章的"同于道者道亦乐得之，同于德者道亦德之，同于失者道亦失之"（尊帛书）。不谈"失"的关系。实际本章是阐述社会三大准则关系的：对道的规律性，用名对实的规则把握；对道德的伦理性，用理对器的原则把握；对道失的逻辑性，用道对器的法则把握。应解为：同循行准则一致的，在循行中快乐收获；同得益原则一致的，循行规则就是它的原则；同治失法则一致的，循行规则就是它的法则。4．六十七章的"不敢为天下先"解为不为天下先。老子讲慈而勇，勇而不敢，"敢"指胆量。应解为；不用胆量争社会尖子。5．七十一章的"知不知上？不知知'病'！夫唯'病'，'病'是以不病。圣人不病，以其'病'，'病'是以不病。"解为自语的修养问题。实际本章是仅对奴隶主义的，应解为：知不知道上司，不知就应知找上了病！你惟有找上这个病，才不算有病。能人没病，原因在有这个病，这个病不是病。

      三、以文代哲的问题
      以文代哲就是以文学问题取代哲理的问题。文学这个概念最先见于孔子，在《论语·先进》中提出德行、言语、政事和文学，始称孔门四科。孔子说的文学，当时是指古典经文，言语则逐渐发展为后来的文学方式，成为今古文的分水岭。按这种理解，德行、政事的伦理哲义则不能混同于文学言语，它是一种特殊的理性表现方式。古字"文"通"纹"，汉字是文，因为它纹画出了对象；上古人创造的八卦就是哲，因为它概括着世界的多种属性。当然，哲要通过文来表达，如道路的道字，老子就用它来表达必然或意象的循行关系，有了规律和逻辑联系的意义。导字则更富于哲义，古字导是道字下面一个手字，意思是用手去操纵道，具有了精神导向的意义。中国传统哲理的表达也同汉字一样，也有象形、指事、会意、转注、假借和形声等多种表现手段。如"射"字，它本意就是射箭的射，但会意到精神领域时，它就具有了猜度对象的意义。老子说的"执大象，天下往"就不能理解为动物的大象和自然的天下，而是精神宏观意象和社会。基于这样理解的不同，在解字以达意、断句以成章的古文解译中，就相互间存在着一定的距离。谁解得对，不能以自己主观标准，要综合语言历史和逻辑中的事实而定。以往许多解释老子文的文章中，反映出了许多只顾文义不管哲义的现象，如：

      1．十一章的"有之以为利，无之以为用"解为实体的部分给人以利益，虚空的地方给人以使用。实际本章是给有和无观念作定义的，"有和无"是观念"当其"的判断，"可和不"是意念动机的决断，闵子马用决断偷换判断歪曲老子的"无学"为"不学"。应解为：当其有的东西是人以为利的东西，当其无的东是人以为用的东西。由此引申："无为"是为用地施为、"无有"
      是为用地为利……。2．二十一章的"惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮其中有物"都解为恍惚不清。实际本章是阐述逻辑知性和理性关系的，恍是恍然认识，惚是忽略动机，一个是观念，一个是意念。应解为：从意念到观念其中有意识对象，从观念到意念其中有意向事物。3．十七章的"太上下知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之。"解为太古、爱戴、畏惧、侮蔑。实际本章是谈利害的理性关系的，应解为：绝对上下级关系都知道是"为利"，还有亲誉的从属关系，还有畏惧的对立关系，还有相侮的对抗关系。4．二十四章的"余食赘行，物或恶之"解为剩饭和赘瘤。实际本章是谈修养的，古辞或通惑，食和行都是动词。应解为：剥削赘生行为是受物质诱惑变坏的。

      老子文在《左传》和《国语》中称为义经、令德和无学，韩非子称为《周书》，《吕览
      ·注》中称《上至经》，司马迁《史记》中称上下篇言道德之义，后人改称为《道德经》。历史一下子就翻过了两千五百多年，我们现在分析起来觉得新鲜，是因为我们一直生活在梦中《庄子·齐物论》说："丘也，与女皆梦也。予谓女梦亦梦也，是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。"女人的柔交难道不是男人刚取的梦吗？孔子理想的集体主义到现在也有两千五百多年了，除了现代大炮和马克思主义的启蒙而外，它带给中国人民什么进步呢？单穆公政变、秦始皇焚书坑儒、汉武帝独尊儒术带给中国人民的全是阴盛阳衰！因为"刚取"已经被推翻王道的世代霸道统治者们"承包了"，而孔子交给人民的只是一个理想集体主义的"空壳"。所谓的"性本善"、"性本恶"和仁、义、礼的教诲，是最伪诈的欺骗。因为，善恶是对人行为后果的判断，不是行为的原因，原因是人的需要和利益；仁、义、礼是行为的手段，不是行为的根据，根据是行为人的目的和理想。把后果当原因、手段当根据是地道的本末倒置！把生活宗教化，最后要导致权贵们的讹诈和卑贱者的自欺自认。善恶、仁义礼的标准只要合适，世界上最卑鄙的小人、最无耻的强盗也是可以拿来使用的。而这，就是中国人两千多年来可悲的梦。账本设计上的错误还应从账本的原因上找，公平地想：中华人民共和国建国不到五十年就需要改革，周朝到老子时代已经运行了五百年，难道那时就不需要改革？那些坚持景王应尊周礼的人与现在仍然坚持用两个"凡是"的人一样，都是一丘之貉，都主张历史倒退。批评老子是唯心主义的人，他们自己就不懂精神对自然物和人造物的关系；批评老子是剥削阶级的人，他们自己就不明白阶级斗争和市场竞争之间的关系。在老子文的研究中，爱做繁琐引证的人看不到社会利益线索，缺少分析批判能力的人看不到曲解和伪篡的痕迹。老子文并不是老子的杜撰，是周朝发展五百年的理论经验总结，其内涵博大精深。共产主义理想并非是西方科学的专利，请看老子文；工人运动也不是西方人文的专利，请看左传"百工"参加变法；社会主义也不是马克思的专利，请看老子和中国历次农民起义的口号。中国在共产党领导下的社会主义也经历了坎坷的历程，中国共产党十一届三中全会以后，邓小平的"科学技术是第一生产力"使中国摆脱了精神困惑，社会主义市场经济的改革开放使中国摆脱了经济困惑，调动了中国人自我生发的责任意识。周朝和当今改革的事实证明，社会主义仍然是发展中国历史的惟一正确途径。 

      想穷尽老子的理论谈何容易！目的和理想不同，解老的方式也各不相同，神秘主义、旁观主义和权威主义的方式都不利于正确理解历史和老子。研究老子变法的五千言对我们当前改革开放的政策十分重要。老子是人类的良心、世界第一哲人，外国人都十分重视他，身为中华子孙怎能熟视无睹？我们有责任、有义务搞出个透明度来介绍给大家。庄子评价老子是
      "指穷于为薪火传也，不知其尽也。"说他勤于为火填柴，不知道有尽头。我们要学习老子为公、为民的社会事业奉献精神。（作者单位：黑龙江省精神工程学会）
      94年第五期《学术交流》杂志 责任编辑：张正明

【下篇】

七、中国历史文化所以长久之理由

　　我们如果能知中国心性之学的重要，我们便可以再进而讨论中国民族之历史文化何以能历数千年而不断之问题。以文化历史之不

断而论，只有印度可与中国相比。但印度人以前一直冥心于宗教中之永恒世界，而缺历史之意识。故其文化历史虽长久，而不能真自

觉其长久。中国则为文化历史长久，而又一向能自觉其长久之唯一的现存国家。然则中国文化、历史何以能如此长久？这不能如斯宾

格勒之以中国文化自汉以后即停滞不进来作解说。因汉以后，中国文化并非停滞不进，若其真系停滞不进，即未有不归于死亡消灭者

。有的人说，中国文化历史之所以长久，乃以中国文化，注重现实生活的维持，不似西方文化之喜从事超现实生活之理想或神境之追

求，故民族现实生命能长久保存下去。又有人说此乃以中国文化重保守，一切生活皆习故蹈常，不须多耗力气。故民族生命力得以因

节约而长久不弊。又有人说，此因中国人重多子多孙，故历代虽迭遭天灾人祸，但以生殖繁多，人口旋即恢复，民族遂不致绝灭。此

外还有各种不同之说法。这些说法我们不能一概抹煞其全无理由。但皆未能从中国学术之本身以求此问题之解答。照我们的了解，则

一民族之文化，为其精神生命之表现，而以学术思想为其核心。所以此问题之解答，仍应求之于中国学尧中国学术思想。

　　如从中国之学术思想去看此一问题，则我们与其说中国文化因重视现实生活之维持，遂不作超现实生活的追求，不如说中国之思

想，自来即要求人以一超现实的心情，来调护其现实生活。与其说因中国文化偏重保守，致其生活皆习故蹈常，不须多耗气力，不如

说中国之思想，自来即要求人不只把力气向外表现，而耗竭净尽，更要求人把气力向内收敛，以识取并培养生命力气的生生之原。与

其说中国民族，因重多子多孙而民族不易灭绝，不如说在中国之极早思想中，即重视生之价值，因而重视子孙，重视生命之传承不绝

。总而言之，我们与其说中国民族文化历史之所以能长久，是其它外在原因的自然结果，不如说这是因中国学术思想中原有种种自觉

的人生观念，以使此民族文化之生命能绵延于长久而不坠。

　　我们之所以要说中国思想中原有种种人生观念，以使此民族之文化生命长久，其客观的证据，是此求“久”之思想在中国极早的

时代中已经提出。中国古代之宗教思想中有一种天命靡常的思想。此思想是说上帝或天，对于地上之各民族各君王，并无偏袒。天之

降命于谁，使之为天下宗主，要视其听而定。周代的周公，即是深切认识天之降命于夏于殷于周之无常，由是而对周之民族，特别谆

谆诰诫，求如何延续其宗祀的。此即是求民族文化之“久”的思想，而周代亦竟为中国朝代中之最久者。此中不能说没有周公之反省

诰诫之功。至于久之哲学观念的正式提出，则在儒家之易传中庸中有所谓“可大可久”及“悠久成物”之观念，老子中有要人法“天

地长久”及“深根固蒂长生久视”之观念。易传、中庸、老子，皆成于战国时代。战国时代是中国古代社会发生急剧变化，一切最不

能久的时代。而此时代正是久之哲学观念，在儒家道家思想中同时被提出的时代。可知求久先是中国古人之自觉的垮的思想中的事，

而此后之汉唐宋等朝代之各能久至数百年，皆由其政治上文化上的措施，有各种如何求久的努力。而中国整个民族文化之所以能久，

则由于中国人之各种求久的思想。这些思想，由古代的史官之记载与训诫，后来历史家所叙述的历代成败兴亡之故，及哲学家指出久

与不久之原理，而散布至中国之全民族，其内容是非常复杂丰富的。

　　简单说，这个思想，以道家形态表现的是一种功利主义的，以退为进的，“不自生故能长生”“后其身而身先，外其身而身存”

的思想。此种以退为进的思想，正是以一种超越一般人对其现实的生命身体之私执，及一往向外用力之态度，而使力气向内收敛凝聚

，以求身存及长生之态度。这一种态度，要人少私寡欲，要人见素抱朴，要人致虚守静，要人专气致柔以归于复命。这是可以使人达

于自然的生命力之生生之原，而保持长养人之自然生命力的。

　　至于这些思想之以儒家形态而表现的，则儒家亦有要人把自然生命之力气加以内敛之一方面，其动机初是要成就人与人之间之礼

。儒家承周之礼教，以温其如玉表示君子之德，玉之特色是外温润而内坚刚。坚刚在内，则一切生命力量都积蓄起来。而中庸所崇尚

之南方之强与北方之强之不同处，则在北方之强，是力量都在外，而南方之强则“宽柔以教，不教无道”，力量都向内收敛，所谓外

温润而内坚刚。及南方之强，本是指人在道德上人所当有的德性，但是此种德性，能附带把人之生命力量收敛积蓄于内，亦即使人之

德性更能透过身体之内部而表现出来。德性能透过身体之内部而表现出来，则德性兼能润泽人之自然身体之生命，此之所谓“德润身

”“心宽体胖”。在西方伦理学上谈道德，多谈道德规则，道德行为，道德之社会价值及宗教价值，但很少有人特别着重道德之彻底

变化我们自然生命存在之气质，以使此羊此自然的身体之态度气象，都表现我们之德性，同时使德性能润泽此身体之价值。而中国之

儒家传统思想中，则自来即重视此点。中国儒者所讲之德性，依以前我们所说，其本原乃在我们之心性，而此性同时是天理，此心亦

通于天心。此心此性，天心天理，乃我们德性的生生之原，此德性既能润泽我们之身体，则此身体之存在，亦即为此心此性之所主宰

，天理天心之所贯彻，因而被安顿调护，以真实存在于天地之间。

　　至于纯就中国民族之保存而言，则中国人之重视多子多孙，亦不能仅自生物本能之欲保种族以为解说。因中国人之重视子孙，自

周代起，即已自觉此乃所以存宗祀。存宗祀之观念的事，兼有宗教道德与政治之意义的。人使其自然的生命本能是，只知男女夫妇之

爱与对自生之子女之爱的。此自然的生物本能之欲延续其生命的要求，乃一往向前流，向下流的。人只有依其能超越此向前流向下流

之自然生命的趋向，而后能对其生命之所自来之父母祖宗有其孝思。由此孝思而虑父母祖宗之无人祭祀。此正为一超现实的求上慰父

母之心，祖宗之灵之要求，由此而谓“不孝有三，无后为大”乃重生子孙，以求现实生命之继续，而其望子孙之万代不绝，亦复为一

超越的理想，这不可只以生物之种族保存本能来作说明。这正当以贯通于中国人之思想之中，原以人之心当上通千古下通万世，乃能

显发此心之无限量来加以说明的。

　　我们说中国文化中之重子孙及承宗祀之思想，不应只以保存种族之生物本能来说明。同时认为中国人之求保存文化于永久，亦不

应只以保守之习惯来说明。此二者同有一客观的证据。即在中国古代之儒家思想中，明白的以亡他人之国，灭他人之宗祀为不义，在

儒家思想中，不仅须保存周公传下之文化，而且望存二王之后，以保存夏殷之文化。春秋所谓“兴灭国、继绝世”乃一客观普钾普遍

的原则，而不只是为孔子所在之鲁国。孔子周游列国，亦明是求当时整个之天下之各有道，这不应说儒家之重保存民族与文化之思想

，只是种族主义或狭隘的国家思想，或只出于一保守习惯之动机。至于孔子之宗周攘夷，及历代中国儒者之要讲夷夏之辨，固然是一

事实。但此中亦有“夷狄而中国，则中国之”的思想。依于中国文化核心的心性之学来言，则心之量无限，性之量无限。故凡为人之

心性所认可的文化学术，即为吾人心性之所涵容摄取，而不加排斥，此即中庸上所谓道并行而不相悖。由此以成就中国文化的博大的

性格，而博大亦是悠久的根原。所以中国是对宗教最为宽容的国家。佛教的三武之难，及义和团事案，其原因皆由政治因素而来，而

不来自文化自身，这是不消多说的。

　　所以只用种族本能与保守习惯一类名词，来解释中国人之重民族的文化生命之保存，解释中国历史之所以长久，我们绝对不能接

受。如果要解释中国古人何以如此重夷夏之辨，其真正之理由，只在中国之文化之客观价值，是较古代之四夷为高，故不应用夷变夏

。至于其它民族中文化之好的部份，依此道理，中国人则当接受而保存之。所以现在之马列主义者，要否认佛教基督教之价值，与西

方文化之价值，真正之中国人仍愿为保存之而奋斗。保存到何时，要到亿万斯年，这依于什么？这还是依于我们之心量，应为上通千

古，下通万世之心量。这是中国人重视历史文化保存之自觉的思想中，核心理由之所在，亦是中国之历史文化，所能实际存至数千年

而有一贯之传统保存下来之核心理由所在。

　　我们以上所讲的数点，是针对世界及中国人士对于中国文化之一些流行但并不真实之观念，而把中国文化根本上的几点性质加以

指出，以端正一般人研究中国学术文化的基本认识。这几点亦是中国文化之正面的价值之所在。至于廿于中国文化理想有所不足之处

，及其在现实上的缺点，我们当然承认。此俟以下再说。但是我们必须认清：看任何文化，如果真能视之为人类之客观的精神生命之

表现，则我们首当注目而加以承认的，应当是其原来理想所具备的正面价值的方面。我们须知，理想之不足，是在理想伸展为更高更

大之理想时，才反照出来的。现实上的缺点与坏处，是在我们实现理想时，受了限制，阻碍及其它牵挂而后反照出来的。此乃属于第

二义。我们能对于个人先认识其理想的长处，则我们可先对人有敬意。再继以认识其理想之不足与现实上之缺点，则可使我们想方法

补救其理想之不足与现实上之缺点，以表现我们对他的爱护，对于为人类客观精神生命之表现的文化，也应当如此。

　　八、中国文化之发展与科学

　　我们方才说中国文化理想之不足，必待于理想之伸展为更高更大之理想时，乃能反照出来，这亦即就是说，我们不能只以一外在

的标准，来衡量中国文化之价文化之价值，指导中国文化之前途。我们要论中国文化理想之不足，我们必需先了解中国文化之理想，

其本身应向什么方向伸展，才能更高更大，以反照出以前文化之缺点。要使此理想更高更大，一般的想法，总是最好把其它文化之理

想，亦包括于中国文化的理想之中。但是这种想法，只是想由加添法来扩大中国文化之理想，而没有注意到此文化之本身要求向什么

方向伸展其理想之问题。如依此加添法的想法，则世界上所有的好东西，最好中国文化中都有，这亦未尝不是一理想的扩大。如中国

有通哲学道德宗教以为一之心性之学，而缺西方式之独立的哲学与宗教，我们亦愿意中国皆有之，以使中国文化更形丰富。但是如依

中国之传统文化之理想说，则我们亦可认为中国无西方式之独立的宗教与哲学，并非如何严重的缺点。如西方之哲学、宗教、道德之

分离，缺少中国心性之学，亦可能是西方文化中之一缺点。此点我们后当论之。故我们今不采加添法以扩大中国之文化理想。我们只

当指出中国文化依其本身要求应当伸展出之文化理想是什么。

　　我们说中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一“道德实践的

主体”，同时当求在政治上，能自觉为一“政治的主体”，在自然界知识界成为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”。这亦

就是说中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之

文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体，认识的主体及实用技术活动的主体。而使中国人之人

格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展。此人格之更高的完成与民族之精神生命之更高的发展，亦正是中国人之

要自觉的成为道德实践之主体之本本身所要求的，亦是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中原来所要求的。

　　我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之科学，及现代之各种实用技术，致使中国未能真正的现代

化工业化。但是我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承

认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。关于民主一层，下文再论。关于科学与实用技术一层，我们须先承认中国古代

之文化，分明是注重实用技术的，故传说中之圣王，都是器物的发明者。而儒家亦素有形上之道见于形下之器的思想，而重“正德”

“利用”“厚生”。天文数学医学之智识，中国亦发达甚早。在十八世纪以前，关于制造器物与农业上之技术知识，中国亦多高出于

西方，此乃人所共知之事。然而我们仍承认中国的文化，缺乏西方科学者，则以我们承认西方科学之根本精神，乃超实用技术动机之

上者。西方科学精神，实导原于希腊人之为求知而求知。此种为求知而求知之态度，乃是要先置定一客观对象世界，而至少在暂时，

收敛我们一切实用的活动及道德实践的活动，超越我们对于客观事物之一切利害的判断与道德价值之判断，而让我们之认识的心灵主

体，一方如其所知的观察客观对象，所呈现于此主体之前之一切现象；一方顺其理性之运用，以从事纯理论的推演，由此以使客观对

象世界之条理，及此理性的运用中所展现之思想范畴，逻辑规律，亦呈现于此认识的心灵主体之前，而为其所清明的加以观照涵摄者

。此种科学之精神，毕竟为中国先哲之所欲，因而其理论科学不能继续发展。而实用术之知识，亦不能继续扩充。遂使中国人之以实

用技术，利用厚生之活动，亦不能尽量伸展。中国人之缺此种科学精神，其根本上之症结所在，则中国思想之过过重道德的实践，恒

使其不能暂保留对于客观世界之价值的判断，于是由此判断，即直接的过渡至内在的道德修养，与外在的实际的实用活动，此即由“

正德”直接过渡至“利用厚生”。而正德与利用厚生之间，少了一个理论科学知识之扩充，以为其媒介，则正德之事，亦不能通到广

大的利用厚生之事。或只退却为个人之内在的道德修养。由此退却，虽能使人更体悟到此内在的道德主体之尊严，此心此性之通天心

天理──此即宋明理学之成就──然而亦同时闭塞了此道德主体之向外通的门路，而趋于此主体自身之寂寞与干枯。由是而在明末之

王船山顾亭林黄梨洲等，遂同感到此道德主体只是向内收缩之毛病，而认识到此主体有向外通之必要。然因中国之缺理论科学之精神

传统，故到清代，其学者之精神虽欲向外通，而在外面世界所注意及者，仍归于诸外在之文物书籍，遂只以求知此书籍文物，而对之

作考证训诂之功为能事，终乃精神僵固于此文物书籍之中。内既失宋明儒对于道德主体之觉悟，外亦不能正德以利用厚生，遂产生中

国文化精神之更大闭塞。但由明末清初儒者之重水利，农田、医学、律历、天文，经颜元戴东原，以直至清末之富强运动，此中仍一

贯有欲由对自然之知识，以达于正德兼利用厚生之要求贯注于其中。而其根本之缺点所在，则只在此中间之西方理论科学之精神之媒

介，为中国文化所缺，而不能达其目标。中国人欲具备此西方理论科学精神，则却又须中国人之能暂收敛其实用的活动，与道德的目

标，而此点则终未为明末以来之思想家所认清。而欲认清此点，则中国人不仅当只求自觉成为一道德的主体，以直下贯注于利用厚生

，而为实用活动之主体，更当兼求自觉成为纯粹认识之主体。当其自觉求成为认识之主体时，须能暂忘其为道德的主体，及实用活动

之主体。而此事则对在中国之传统文化下之中国人，成为最难者。但是中国人如不能兼使其自身，自觉为一认识的主体，则亦不能完

成其为道德的主体与实用活动之主体。由是而中国人真要建立其自身之成为一道德的主体，即必当要求建立其自身之兼为认识的主体

。而此道德的主体之要求建立其自身兼为一认识的主体时，此道德主体须暂忘其为道德的主体，即此道德之主体须暂退归于此认识之

主体之后，成为认识主体的支持者，直俟此认识的主体完成其认识之任务后，然后再施其价值判断，从事道德之实践，并引发其实用

之活动。此时人之道德主体，遂升进为能主宰其自身之进退，并主宰认识的主体自身之进退，因而更能完成其为自作主宰之道德的主

体者。然而我们可以说，人之道德的主体，必须成为能主宰其自身之进退与认识的主体之进退者，乃为最高的道德的主体，此即所谓

人之最大之仁，乃兼涵仁与智者。而当其用智时，可只任此智之客观的冷静的了解对象，而放此智以弥六合，仁乃似退隐于其后。当

其不用智时，则一切智皆卷之以退藏于密，而满腔子是恻隐之心，处处是价值判断，而唯以如何用其智，以成己成物为念。依此精神

以言中国文化之发展，则中国文化中必当建立一纯理论的科学知识之世界，或独立之科学的文化领域，在中国传统之道德性的道德观

念之外，兼须建立一学统，即科学知识之传承不断之统，而此事，正为中国文化中之道德精神，求其自身之完成与升进所应有之事。

亦即中国文化中道统之继续所理当要求者。至由理论科学之应用以发展实用技术，以使中国工业化，则本与中国数千年文化中重利用

厚生之精神一贯者，其为中国人所理当要求，自更无庸论。

　　九、中国文化之发展与民主建国

　　<

　　至关于民主建国之问题，我们上已说过，中国文化历史中缺乏西方近代之民主制度之建立，中国过去历史中除早期之贵族封建政

治外，自秦以后即为君主制度。在此君主制度下，政治上最高之权源，是在君而不在民的。由此而使中国政治本身发生许多不能解决

之问题。如君主之承继问题，改朝易姓之际之问题，宰相之地位如何确定之问题，在中国历史上皆不能有好的解决，中国过去在改朝

易姓之际，只能出许多打天下的英雄，以其生命精神之力互相搏斗，而最后归于一人为君以开一朝代。但在君以开一朝代。但在君主

世袭之制下，遇君主既贤且能时，固可以有政治上之安定。如君主能而不贤，则可与宰相相冲突，亦可对人民暴敛横征。如君主不能

不贤，则外戚、宦官、权臣皆觊觎君位，以至天下大乱。然贤能之君不可必，则一朝代终必就衰亡。以致中国之政治历史，遂长显为

一治一乱的循环之局。欲突破此循环之唯一道路，则只有系于民主政治制度之建立。故四十六年前，亦终有中华民国之成立。而现在

之问题，则唯在中国民族迄今尚未能真正完成其民主建国之事业。

　　但是中国今虽尚未能完成其民主建国之事业，然我们却不能说中国政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立，更不能说中

国文化中无民主思想之种子。首先我们应当知道，中国过去政治虽是君主制度，但此与一般西方之君主制度，自来即不完全相同。此

种不同，自中国最早的政治思想上说，即以民意代表天命。故奉天承命的人君，必表现为对民意之尊重，且须受民意之考验。所以古

来在政治制度上：“使公卿至于列士献诗…..百工谏，庶人传话，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲”，使政治成为通上下之情的机构

。同时史官的秉笔直书，天，人臣对于人君死后所共同评定的谥法，都是使人君的行为有多少顾忌。这些都是对君主所施之精神上之

限制。由中国政治发展到后来，则有代表社会知识分子在政府中之力量之宰相制度，谏诤君主之御史制度，及提拔中国知识分子从政

之征辟制度，选举制度，科举制度等。这些制度，都可君主在政府内部之权力受一些道德上的限制，并使中央政府与社会间，经常有

沟通之桥梁。而这些制度之成立，都表示中国社会之知识分子所代表之中国文化之力量。只是这些制度之本身，是否为君主所尊重，

仍只系于君主个人之道德。如其不加尊重，并无一为君主与人民所共认之根本大法──宪法──以限制之，于是中国知识分子仍可被

君主及其左右加以利用，或压迫放逐屠杀，而在此情形下，中国知识分子则只能表现为气节之士。至此气节之士之精神中，即包涵对

于君主及其左右之权力与意志之反抗。由此反抗之仍无救于政治上之昏乱，国家之败亡，即反照出中国政治制度中，将仅由政府内部

之宰相御史等对君主权力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加

以采择与最后决定而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。将仅由篡窃战争始能移转之

政权，必须化为可由政党间作和平移转之政权。此即谓由中国君主制度本身之发展及中国文化对于君主制度下政治之反抗与要求，中

国政治必须取消君主制度而倾向于民主制度之建立。

　　至于我们不能说中国文化中无民主思想之种子者，则以儒道二家之政治思想，皆认为君主不当滥用权力，而望君主之无为而治，

为政以德。此即对君权加以限制抑制之政治思想。此固只是一对君主之道德上的期望。但儒家复推尊尧舜之禅让及汤武之革命，则是

确定的指明“天下非一人之天下，而是天下人之天下”及“君位之可更迭”，并认为政治之理想乃在于实现人民之好恶。此乃从孔孟

到黄梨洲一贯相仍之思想。过去儒家思想之缺点，是未知如何以法制成就此君位之更迭，及实现人民之好恶。禅让如凭君主个人之好

恶，此仍是私而非公，而儒家禅让之说，后遂化为篡夺之假借。而永远之革命，亦不能立万世之太平。儒家所言之革命，遂化为后来

之群雄并起以打天下之局。但是从儒家之肯定天下非一人之天下，并一贯相信道德上，人皆可以为尧舜为贤圣，及民之所好好之，民

之所恶恶之等来看，此中之天下为公人格平等之思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在。

　　我们所以说中国过去儒家之“天下为公”“人格平等”之思想之必须发展为今日之民主建国之思想与事业者，则以此思想之发展

，必与君主制度相矛盾。因君主之家天下，毕竟仍是天下为私。同时人民在政治上之地位，不能与君主平等，所谓“臣罪当诛，天王

圣明”，则在道德人格上亦不能与君主平等。反之，如君主与人民在道德人格上真正平等，则人民在政治上应亦可言“人民圣明，君

罪当诛”。若欲使此事成为可能，则君主制度必然化为民主制度∵度。故道德上之天下为公人格平等之思想，必然当发展至民主制度

之肯定。

　　此种政治上之民主制度之建立，所以对中国历史文化之发展成为必须，尚有其更深的理由。在过去中国之君主制度下，君主固可

以德治天下，而人民亦可沐浴于其德化之下，使天下清平。然人民如只沐浴于君主德化之下，则人民仍只是被动的接受德化，人民之

道德主体仍未能树立。而只可说仅君主自树立其道德主体。然而如仅君主自树立其道德主体，而不能使人民树立其道德的主体，则此

君主纵为圣君，而一人之独圣，此即私“圣”为我有，即非真能成其为圣，亦非真能树立其道德的主体。所以人若真成树立其道德的

主体，则彼纵能以德化万民，亦将以此德化万民之事之本身，公诸天下，成为万民之互相德化。同时亦必将其所居之政治上之位，先

公诸天下，为人人所可居之公位。然而肯定政治上之位，皆为人人所可居之公位，同时即肯定人人有平等之政治权利，肯定人人皆平

等的为一政治的主体。既肯定人人平等的为一政治的主体，则依人人之公意而制定宪法，以作为共同行使政治权利之运行轨道，即使

政治成为民主宪政之政治，乃自然之事。由是而我们可说，从中国历史文化之重道德主体之树立，即必当发展为政治上之民主制度，

乃能使人真树立其道德的主体。民主之政治制度，乃使居政治上之公位之人，皆可进可退。而在君主制度下，此君主纵为圣君，然其

一居君位，即能进而不能退。纵有圣人在下，永无为君之一日，则又能退而不能进。然本于人之道德主体对其自身之主宰性，则必要

求使其自身之活动之表现于政治之上者，其进其退，皆同为可能。此中即有中国文化中之道德精神与君主制度之根本矛盾。而此矛盾

，只有由肯定人人皆平等为政治的主体之民主宪政加以解决，而民主宪政亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之岱所要求。今日

中国之民主建国，乃中国历史文化发展至今之一大事业，而必当求其成功者，其最深理由，亦即在此。

　　十、我们对中国现代政治之认识

　　我们以上论中国历史文化精神之发展至今，必然要求民主建国，使我们触及中国之现代史。所以我们须一略述我们对中国现代史

之一些基本认识。

　　在怀疑中国能否民主建国的人，常由中华民国史以举证。中华民国之历史，从民国初年之一度袁世凯称帝，一度张勋复辟，及十

余年之军阀割据，到民国十五年国民革命成功，即开始国民党二十年之训政，训政刚结束，表面行宪选举完成，即有共产党之取国民

政府而代之，今已实行专政九年。这都似可证明中国政治永不能真正走上民主宪政之路，以至使人可根本怀疑中国人民之是否真要求

民主政治。

　　首先我们之看法，关于中国人民之要求民主政治，根本是不成问题的。因袁世凯称帝，亦要先伪造民意，而洪宪之命运，亦只有

数月。张勋复辟之命运更短。而国民党之训政，在中山先生之思想中，亦自始只以之作为宪政之准备工作。只有共产党所宗之马列主

义，在理论上是反对西方民主的，然其必以“人民民主”之名置于专政之上，并首先以新民主主义为号召，则仍证明其未能真正否定

民主，足见中国人民之要求政治民主是不成问题的。

　　则现在的问题是何以中国人民要求民主，而民主宪政终不能在此数十年之中国历史中实现？则此中有现实社会的理由，亦有学术

思想上之理由。就民国初年一段时期说，则辛亥革命之成功，本来主要系依于清末变法图强运动之失败，而汉民族之民族主义意识之

兴起，遂将识之兴起，遂将满清推倒。变法图强运动，虽亦要求立宪，然当时立宪之目标，只重在用新人才以求富强。而汉民族之民

族主义意识之兴起，则是要雪所受于满清的三百年之耻辱。当时的思想中，虽亦有民权民主之观念，但这些观念之涵义，中国人民并

不清楚，或视民国之成立只为中国历史上改朝换代之类。而中国社会又自来缺乏各种宗教经济学术文化之团体与地方自治之组织及各

阶级之对峙。于是民国初年之议员，多只是一种纯粹之知识分子，无社会之客观力量以为其基础，亦不能真正代表社会某一组织某一

阶层之利益。我们看西方民主政治之起源，分明由于社会之各组织各阶层之利益互相限制，互相争取而成立。而西方之议员，亦恒有

社会之客观力量，以为其言论所以有效之基础。中国则一向唯以知识分子之作为社会之中心，而此知识分子，又素未与工商界结合，

亦无教会之组织，则民国初年之议会，必只成为社会浮游无根之知识分子结合，而终于不能制裁袁世凯之称帝，亦不能抵制曹锟之贿

选，亦无足怪。至于从民主之思想方面说，则由中山先生之民权主义思想，民国初年之代议政治之理论，以至陈独秀办新青年之标出

科学与民主之口条，固皆是民主思想。但是陈独秀等一方标科学与民主之口号，一方面亦要反对中国之旧文化，而要打倒孔家店。这

样，则民主纯成为英美之舶来品，因而在中国文化中是无根的。以民主与科学之口号，去与数千年之中国史文化斗争，中国文化固然

被摧毁，而民主亦生不了根，亦不能为中国人共信，以成为制度。于是陈独秀终于转向社会经济方面，而注意到西方帝国主义与资本

主义对中国之侵略，由是而改谈马克思主义。不再谈所谓资产阶级之民主。以陈独秀这种特别标榜民主口号的人，而终于一度拋弃了

民主口号，这即是民国初年之民主思想之最明显的自我否定。于是民国十二三年后的中国思想，便一步步的走入马克思之旗帜下去。

这不仅共产主义者为然，即当时之三民主义者如胡汉民，廖仲凯等，亦同样是唯物史观之信徒。十三年国民党改组，归于联俄容共，

亦重在共建立一革命组织，以为北伐之准备，而不在直接实现民主制度。中山先生与陈独秀之不同，只在他始终有一由军政训政以达

民主宪政之思想。然在国民革命的实际行动中，此民主宪政之观念，并不能凸显为人所注意。而在国民党训政的廿年中，此观念亦几

为党治观念所代替。

　　至于国民党之训政何以延至廿年之久，此固可说是由于国民党人在主观上之不愿轻易放弃其政权，但在客观上的原因，则自一九

三Ο年日本侵占东三省后，又特别唤起了中国人之民族思想。民族思想，常不免要求集中力量意志以便对外，因而一时有各种仿效希

特勒、莫索里尼等思想之兴起。及中日战争起，政体自更不易轻于改变。然人欲由此推论中国人民愿长为训政下之人民，则并无是处

。故在民主政治以外之任何努力，对予解决中国问题，终皆一切归于无效。

　　至于今日共党在大陆之专政，似最易证明中国人民之不要求民主。再连我们上面所说的陈独秀之讲民主而改信马列主义，及国民

党人士在思想及作法上，曾受共党及法西斯之影响等，似更证明中华民国以来之思想界，并不重视民主之思想。对于这个问题，我们

的答复是此共产主义思想之来源，根本不是中国的。其所以能在中国蔓延，乃由于自十九世纪末以来，中国确曾受西方资本主义的侵

略与帝国主义的压迫。此共产主义之思想，乃由住在租界中的亭子间的知识分子，因深感此侵略压迫之存在，而后介绍至中国的。这

种思想之介绍至中国，并非由中国民族文化思想中所直接发展而出，而只是由于中国民族与其文化，因受侵略压迫，不能一直发展，

然后才由外输入的。这种思想之本身，并非纽非真为中国人民本其客观的精神生命之要求而在正面加以接受。中国共产党之所以能取

得政权，我们亦不能忽视二重大的事实。第一、即共党之坐大，初由于以共同抗日为号召，这是凭借中华民族之民族意识。第二、共

党之能取国民政府之政权而代之，其初只是与其它民主党派联合，以要求国民党还政于民，于是使国民党之党治，先在精神上解体。

这是凭借中国人民之民主要求，造成国民党精神之崩溃，而收其果实。由此二者，即可证明中共今虽然在思想上要一面倒于苏俄，并

实行无产阶级专政，然其所以有此表面的成功，仍正由于它凭借了中国人民之民族意识及民主要求，而不是由于人民先正面的接受了

马列主义专政思想。因此马列主义之专政思想，是决不能长久成为中国文化与政治之最高指导原则的。

　　马列主义之专政思想所以不能长久成为中国文化政治之最高指导原则，其根本理由：一、在马列主义想否认普遍的人性，而只承

认阶级的人性，因而想打倒一切建基于普遍的人性基础上之宗教、哲学、文学、艺术、道德、而彻底以阶级的观点，加以划分，此处

是违悖了世界一切高级文化之共同原则。尤与中国数千年之文化思想中之植根于对此心此性以建立嫦道德的主体者相违，而想截断中

国历史文化之统绪。二、在由其阶级的人性观所产生的无产阶级的组织，想否认每一人的个性与自由人权，这是与一切人之各为一个

人，因而必有其个性，亦当有其自由人权相违的。三、在中国文化之历史的发展，是必然要使中国人除成为一道德的主体外，兼成为

一政治的主体及认识的主体、实用技术的主体。人要成为一认识一认识的主体，则其思想理性决不能为教条所束缚，而思想之自由，

学术之自由，必当条件的被肯定。四、在中国人民要成为政治的主体，则既不能容许君主一人在上，人民成为被治者，亦不能容许一

党专政，使党外皆只成为被治者。五、在中国传统政治中问题之一在对于改朝易姓，君主继承等问题，无妥善的解决。但以前之君主

继承，尚有习惯相传儒家所力加维护以求天下之安定之传长子制度，而在共党之极权政治中，则最高政治领袖之继承问题，连类似传

子之制亦无法建立，则只有归于如苏联列宁死后斯大林死后之互相砍杀。此砍杀之必然产生，乃在于共党体制之内，视不同之意见为

必不能并存的敌人。有我无敌，有敌无我，此乃共党体制所造成之心理状态。于是共党内权力之争，同时即为参与者的生命的生死之

争。故此砍杀，乃由一党专政之本性所注定者。欲避此砍杀，只能由全民依共同遵守之宪法，以行自由之选举。使政权能在和平中移

转。由此种种理由，则我们虽亦可承认在中共之集体组织之专政下，若干集体的实用技术性之事业，可暂表现若干成绩；然对整个中

国文化之发展言，对人之个性自由人权言，对人之普遍的人性与依于此普遍的人性而建立之一切人类文化言，此专政乃不当长久，事

实上亦必不能长久者。

　　其所以在事实上必不能长久之理由，即在吾人前面所言，此马列主义之思想，在中国民族之客观精神生命之要求上，本无正面之

基枪础。中国人之接受此思想，唯因此思想乃直接以反帝国主义反资本主义之侵略为目的。在此点之上，此种思想亦实教任何其它中

国思想西方思想，其旗帜教为鲜明，而富于激动力。故自民国十二三年以来，即流行于国内。然而中国民族之所以反帝国主义资本主

义，则唯由其自身要求独立存在，并继续发展其文化于当今之世界。而此则有中华民族之精神生命正面要求的存在。此正面要求是“

正”，此正面要求之受百年来之帝国主义资本主义之侵略压迫是“反”，而马列主义则至多只是被中国人一时所信，而用以反此反者

。则马列主义在根本上只是此正面要求之暂时工具。因而绝不可能倒转来代替原初之正面要求，或妨碍到此正面要求。如妨碍之，则

此正面要求既能因受外来之侵略压迫，而寻求此工具，则他亦能因对其自身之矛盾，而舍弃此工具。所以无论中国今后政治发展之曲

折情形，我们纵不能一一预料，然马列主义思想本身，总是归于被否定，而中国文化之客观的精神生命必然是向民主建国之方向前进

，则是我们可以断言的。

　　十一、我们为于西方文化之期望及西方所应学习于东方之智能者

　　西方文化是支配现代世界的文化，这是我们不能否认的事实。自十九世纪以来，世界各民族的文化都受到西方文化的影响，都在

努力学习西方之宗教、科学、哲学、文艺、法律、实用技术，亦是不能否认事实。但是毕竟西方文化之本身，是否即足够领导人类之

文化？除东方人向西方文化学习以外，西方人是否亦有须向东方文化学习之处？或我们期望西方人应向东方文化学习者是什么？由此

东西文化之互相学异互相学习，我们所期待于世界学术思想之前途又是什么？这是一个大问题。我们于此亦愿一述我们之意见。

　　照我们对于西方文化的看法，我们承认西方文化精神之最高表现，主要在其兼承受了希腊的科学哲学精神，与希伯来之宗教精神

。希伯来之宗教精神，使西方之人心灵直接通接于上帝。希腊的科学哲学精神，使西方人能对宇宙间之数理秩序，对各种事物存在之

普遍范畴与特殊法则，对人类思考运行所遵守之逻辑规律，都以清明之心，加以观照涵摄，而人乃得以其认识的主体，居临于自然世

界之上，而生活于普遍的理性之世界。近代之西方人最初是北方蛮族，而此蛮族又以其原始朴质之灵魂，接受此二文化精神之陶冶，

而内在化之，于是此近代西方人之心灵，乃一方面通接于唯一之上帝之无限的神圣，一面亦是能依普遍的理性以认识自然世界。由此

而转至近代文艺复兴时代，人对其自身有一自觉时，此二者即结合为个人人格尊严之自觉，与一种求精神上的自由之要求。由此而求

改革宗教，逐渐建立民族国家，进而求自由运用理性，形成启蒙运动；求多方面的了解自然与人类社会历史，并求本对自然之知识以

改造自然；本对人类社会政治文化之理想，以改造人间。于是政治上之自由与民主、经济上之自由与公平，社会上之博爱等理想，遂

相缘而生。而美国革命，法国革命、产业革命、解放黑奴运动、殖民地独立运动，社会主义运动，亦都相继而起。由科学进步应用于

自然之改造及对社会政治经济制度之改造，二者相互为用，相得益彰。于是一二百年之西方文化，遂突飞猛进，使世界一切古老之文

化，皆望尘莫及。凡此等等，盖皆有其普遍永恒之价值，而为一切其它民族所当共同推尊赞叹学习仿求，以求其民族文化之平流竞进

者也。

　　然此近代之西方文化，在其突飞猛进之途程中，亦明显的表现有种种之诤之冲突与种种之问题。如由宗教改革而有宗教之战争；

由民族国家之分别建立而有民族国家之战争；由产业革命而有资本主义社会中劳资之对立；为向外争取资源，开发殖民地，而有压迫

弱小民族之帝国主义行动；及为争取殖民地而生之帝国主义间之战争；为实现经济平等之共产主义之理想，而导致苏俄之极权政治，

遂有今日之极权世界与西方民主国家之对立；而二十世纪以来，亚洲非洲之民族主义兴起，既与西方国家之既得利益相冲突，又因其

对欧美之富强而言，整个之亚洲非洲，无异于一大无产阶级、于是亚非民族，既受西方政治上经济上之压迫侵略于前，故共产主义之

思潮最易乘虚透入。亚洲非洲之民族主义与共产主义相结合，以反抗西方国家，又适足以遂苏俄一国之野心。在今日科学已发展至核

子武器，足以毁灭人类之时期，人类之前途乃惶惶不可终日。此皆近代西方文化之突飞猛进所带来之后果。则我们今日对西方文化，

毕竟应如何重新估价？并对之应抱有何种希望？应为吾人所认真思考之问题。

　　从一方面看，由近代西方文化进步所带来之问题，亦多由西方人自身所逐渐解决，如由宗教自由原则之确立，宗教战争已不可再

起。对劳资之冲突，西方文明国家，亦有各种政治上经济上社会上之措施。对狭隘的民族国家观念亦先后有国际联盟联合国之成立，

希望由此加以破除。而自美国由殖民地成为独立国家以来，世界人类的良心，在廿世纪，亦皆同趋向于谋一切殖民地之独立。人类当

前的问题，唯在共产之极权世界与西方民主国家间之对立，而亚非之民族主义，又可能与共产主义相结合。然此亦正为西方人士所竭

心尽智以求解决者。但是照我们的看法，这许多问题虽多已解决，但其问题之根原于西方文化本身之缺点者，则今日依然存在。不过

今只表现为苏俄之极权世界与西方民主国家之对立局势而已﹁。

　　在今日苏俄之极权世界与西方民主国家之对立中，居于举足轻重之地位者，分明系亚非之民族之何去何从。本来亚洲之中国文化

，印度文化，及横贯亚非之回教文化，在先天上皆非唯物主义，在理论上正应与西方之自由民主文化相结合，然其今日何以尚未如此

，实值得西方人士作深刻的反省。

　　西方人士初步之反省，是归其原因于十九世纪以来西方对亚洲非洲之侵略，以致今日尚有历史遗下之殖民地存在于亚洲及非洲。

此种反省之进一步，是如罗素斯宾格勒之说：西方人在其膨胀其文化力量于世界时，同时有一强烈的权力意志、征服意志，于是引起

被征服者之反感。但是照我们之意见，此权力意志还是表面的。真正的西方人之精神之缺点，乃在其膨胀扩张其文化势力于世界的途

程中，他只是运用一往的理性，而想把其理想中之观念，直下普遍化于世界，而忽略其它民族文化的特殊性，因而对之不免缺乏敬意

与同情的了解，亦常不能从其它民族文化自身之发展的要求中，去看西方文化对其他民族文化之价值。此义在我们研究中国文化的态

度时已提到而未加说明。本来这种运用一往的理性而想把理想中之观念直下普遍化出去，原是一切人之同有的原始的理性活动之形态

。但因西方文化本源于希伯来与希腊之文化传统，而近代西方人又重实用技术之精神，于是近代西方人遂特富于此心习。因为依希腊

文化之传统，人之理性的思维，须自觉的把握一切普遍者，而呈现之于人心之前。又依希伯来之宗教文化传统，则人信上帝是有预定

之计画，乃由上至下以实现其计画于世界者。而本近代之实用技术之精神，则人对自然社会之改造，都是把由我们之理性所形成之普

遍理想，依一定之方法而实现之于现实者。由是而上信上帝，又有依理性而形成之普遍理想，而兼习于实用技术精神之西方人，遂有

一种自觉或不缶不自觉的心习，即如承上帝之意旨，以把其依理性所形成之理想，一直贯注下去之心习。这个心习，在一个人身上表

现，后果还不严重，但在一群人身上表现以形成一宗教社会政治经济之改革运动时，则依此心习所积成之一群人之活动，遂只能一往

直前，由是而其力量扩张至某一程度，即与另一群抱不同理想之人，互相冲突。此乃近代之宗教战争，民族国家之冲突，经济上阶级

之冲突，各种政治上主义信仰者间之斗争，恒归于非常剧烈，无从避免之原因。亦是各西方国家之政治经济文化之力量，必须转而向

亚非各洲膨胀，以暂缓和其内部之冲突，遂再转而为对弱小民族之侵略压迫，并造成争殖民地之战争之原因；同时亦即是西方人今日

之良心，虽已认殖民地为不当有，在亦愿与亚洲非洲民族结合，但仍不能对亚洲民族文化之特殊性加以尊重与同情的了解，而仍貌合

神离之原因。

　　又据我们东方亚洲人之所感觉，西方之个人，在本其此种心习来与东方人办理外交政治事务，以及传教或办教育文化之事务，而

同时又在对东方作研究工作时，更有一种气味，为我们时时会接触，觉其不好受，而有不易表诸文字者。此即在其研究的态度中，把

其承继希腊精神而来之科桦学的理智的冷静分析态度，特为凸出；而在此态度之后，则为其所存之于心的理想计画，预备在研究之后

，去实施或进行者。于此情形下，东方人一方自觉成为西方人之冷静的研究对象，一方又觉其正预备以其理想计画，自上贯注下来，

到我们身上。东方人在觉其自身只为一冷静的研究对象时，即觉为被西方人所推远而感到深细的冷酷。而在其觉西方正以其预定之理

想贯注下来时，则感一精神上的压迫。而此种感觉，则更使东方人与西方人之直接的交际关系，亦归于貌合神离。而在西方人方面，

如自信其理想是公的好的，亦是为东方人本身的，则恒以此种东方人之貌合神离，乃由东方人之不知其好意，或东方人对西方人有距

离感自卑感，以及仇恨心，或为东方人之狭隘的民族国家意识文化意识，从中为梗。这些东西我们亦不能完全否认东方人之莫有，而

且亦可能有得很多。但是西方人本身之态度，亦正有极大的关系。而此种态度，在根本上，正由西方所承受之希腊文化精神希伯来精

神及近代之实用技术精神，三者之一种方式的结合之产物，此乃与西方文化之好处、西方人之长处虽难于分别者。当我们东方人了解

到此点时，亦应当对西方人之此种态度，加以谅解。然而西方人如真欲其对人之态度，与其自身之精神，再进一步，或真欲与东方人

亚洲人及非洲人接触以调整人类关系，谋取世界和平，以保西方文化本身之永远存在于人间世界，则我们认为西方人之精神思想，尚

可再上升进一步，除由承继希腊精神希伯来精神而加以发展出之近代西方之精神以外，尚可有学习于东方之人生智能，以完成其自身

精神理想之升进者。此有五点可说。

　　西方人应向东方文化学习之第一点，我们认为是“当下即是”之精神，与“一切放下”之襟抱。西方文化精神之长处，在其能向

前作无限之追求，作无穷之开辟。但在此向前追甸求，开辟之精神状态中，人虽能以宗教上之上帝为托命之所，而在真实生活中，其

当下一念，实是空虚而无可在地上立足。由此念念相续，亦皆实空虚而无可在地上立足。于是西方之个人与国家，必以向前之追求开

辟，填补其当下之空虚。当其追求开辟之力量，随自然之生命之限制，或外来之阻限而不能不停顿时，其个人之生命，国家之生命亦

可能同时倒下。故西方之老人，多为凄凉寂寞之老人；而西方历史上之强国，当为一仆不起，或绝灭不世之强国。中国文化以心性为

一切价值之根源，故人对此心性有一念之自觉，则人生价值，宇宙价值，皆全部呈显，圆满具足。人之生命，即当下安顿于此一念之

中，此即所谓“无待他求，当下即是”之人生境界。中国以知进而不知退为人生之危机，而此正西方文化之特点。其所以不知退，则

因在其当下精神中实无可立足之地。则由当下即是之生活智能可与西方人以随时可有立足之地，此即可增加西方文化自身之安全感与

坚韧性。

　　其次，西方以承希腊精神之重智而来之文化活动，必表现为概念之构成。此为成就知识之必需条件。但西方人士之沉浸于概念知

识之积累者，无形中恒以概念积累之多少，定人生内容之丰富与否。此固有其一面之意义。但概念之本身，对具体之人生而言，本有

一距离，具有其限局而造成其阻隔。人之精神中如时时都背负一种概念的东西，而胸襟不能广大空阔。此缺点首表现为西方人之不易

与东方人有真实的 Authentic 接触。因我们与他人之真实接触，首先要我们心中全莫有东西，而成为生命之直接相照射，一有此概念

的东西，则此东西，虽亦可为媒介，以使我们得同其它与此概念发生关系的人接触。但是此种概念的东西，却同时可成为人与人的真

实接触之阻隔。此种概念的东西，包括我们预定的计画目标，用以联系人之抽象理想，用以衡量人人之抽象标准成见习见等，这些东

西在我们求与人有真实接触时，都应一切放下，唯由此放下，而后我与人才有彼此生命之直相照射，直相肯定，而有真实的了解。此

事似易而实难，必须极深的修养。此中有各层级之工夫可用。而皆须在平时用，然后我在接触人时，才有真实的接触与真实的了解。

此平时之工夫，是在我平日生活中，随时在自觉有东西时，随时超越之而放下之。此放下之智能，印度思想中名之为空之智能，解脱

之智能。在中国道家称之为虚之智能，无之智能。中国儒家称之为“空空如也”“毋意、毋必、毋固、毋我”“廓然大公”之智能。

由此种智能之运用去看生活中之一切经验事物，理想事物，都要使之成为透明无碍。于是人虽可照常的有概念的知识、理想，但他可

以无执着，无执着则虽有而能超越此有，若无若有。这种智能要使百万富翁，觉其身无长物，使大政治家觉“尧舜事业何异浮云过太

虚”；使一切大科学家大哲学家之口，如“挂在壁上”；使一切大传教师自觉“无一法与人”；使一切外交家，自觉只是临时的宾客

。这种放下的智能之表现于印度之哲学宗教中；中国之儒道禅宗之人物之思想与风度中，及中国之文学与艺术中者，实值得西方人之

先放下其文化传统中之观念，去体会、欣赏、涵泳，然后知其意味之无穷。而其根源仍在于当下即是，一切平等之人生境界。此是西

方人应向东方文化学习之第一点。

　　西方人应向东方人文化学习之第二点，是一种圆而神的智能。上所谓一切放下之智能，是消极的。圆而神的智能，则是积极的。

所谓“圆而神”，是中国易经里的名词，与“方以智”对照的。我们可说，西方之科学哲学中，一切用理智的理性所把握之普遍的概

念理，都是直的。其一个接一个，即成为方的。这些普遍的概念原理，因其是抽象的，故其应用至具体事物上，必对于具体体事物之

有些方面，有所忽，有所抹杀。便不能曲尽事物之特殊性与个性。要能曲尽，必须我们之智能成为随具体事物之特殊单独的变化，而

与之宛转俱流之智能。这种智能之运用，最初是不执普遍者，把普遍者融化入特殊以观特殊，使普遍者受一特殊之规定。但此受某一

种特殊之规定之普遍者，被人自觉后又成一普遍者。又须不执再融化入特殊中，而空之。于是人之心灵，可再进一步以使其对普遍者

之执，可才起即化。而只有一与物宛转之活泼周遍之智能之流行。因此中之对普遍者之执才起即化，即如一直线之才向一方伸展，随

即运转而成圆，以绕具体事物之中心旋转。此即为一圆而神之智能。或中国庄子思想所谓“神解”“神遇”，孟子所谓“所过者化，

所存者神，上下与天地同流”。此神非上帝之神，精神之神。神者，伸也，人只以普遍之抽象概念原理观物，必有所合，亦有所不合

。有不合处，便有滞碍。有滞碍则心之精神有所不伸。必人能于其普遍抽象之概念原理，能才执即化，而有与物宛转俱流之圆的智能

，而后心之精神之运，无所不伸。故谓之圆而神之智能。此种智能不只是一辩证法的智能，而略近于柏格森之所谓直觉。辩证法之智

能是以一普遍者规定一具体实在后，再即观其限制，而更涌现一较具体化之普遍者以观物。此中之普遍者仍是一一凸出于意识之前的

。而此种圆而神之智能，则可对一切普遍者之执，才起而不待其凸出，即已在心灵之内部超化。于是在人之意识之前者，唯是一与物

宛转之活泼周运之圆而神的智能之流行。故略近于柏格森之所谓直觉，但柏格森之直觉，只是其个人之哲学观念。而中国人则随处以

此圆而神之智能体会自然生命，观天地化几，欣赏赞美活的人格之风度，以至以此智能观时代之风会气运之变，并本此智能以与人论

学，而应答无方，随机指点，如天籁之流行。而我们在中国之文学艺术，与论语、孟子、世说新语，禅宗语录，宋明语录，及中国先

儒之论学书信中，皆可随处发现此种智能之流行。是皆待于人之能沉潜涵泳于中国文化之中，然后能深切了解的。西方人亦必须有此

圆而神之智能，乃能真与世界之不同民族，不同文化相接触，而能无所阻隔，并能以同情与敬意之相遇，以了解其生活与精神之情调

与心境，亦才能于其传统文化中所已认识之理型世界、知识世界、上帝世界、技术工业世界，分门别类的历史人文世界之外，再认识

真正具体生命世界，与人格世界与历史人文世界中一切的感通。而西方之学者，亦才能于各自著书立说，自成壁垒之外，有真正的交

谈，而彼此随时能相悦以解。

　　西方人应向东方文化学习之第三点，是一种温润而怛恻或悲悯之情。西方人之忠于理想及社会服务之精神与对人之热情与爱，都

恒为东方人所不及，这是至可宝贵的。但是人对人之最高感情，不只是热情与爱。人之权力意志与占有之念，都可透入于人对人之热

情与爱之中。要使此权力意志与占有之念不透入，在西方主要赖其宗教信仰中所陶冶之谦卑，及视自己之一切功德皆所以光荣上帝，

服务于上帝，亦由上帝之恩典而来之种种心情。但是人之权力意志，亦可借上帝作后盾，自信自己之所行，已为上帝所嘉许，而更向

前施展。人亦可以私心想占有上帝，如在战争中与人冲突时，祈祷上帝帮助自己。此处上帝之道与人心之魔又可俱生并长。于是基督

教又有对敌人及一切罪人之宽赦 Forgiveness ，以求去此病。但是对人之绝对的宽赦，亦可化为对世间一切之“放弃”

Renunciation ，而只求自己个人之道福。如要去此“放弃”之病，则仍须再重视爱与热情。此成了一圆圈，而爱与热情中仍可有权力

意志与占有之念。问题仍无究竟之解决。要使此问题有究竟之解决，只有人在开始对人之热情说与爱中，便绝去其权力意志与占有之

念之根。要去此根，则爱必须真正与敬同行。爱与敬真正同行，其涵义之一，是如我觉我对人之爱是原于上帝，其泉源是无尽的上帝

之爱，则我们对他人之敬，亦同样是无尽之敬。而此中对人之敬，亦可是敬人如敬上帝。中国所谓仁人之“事亲如事天”“使民如承

大祭”即此之谓。此处不容许一个回头自念，自己是信上帝的，知道上帝之爱的，而对方都不是。如此一想，则觉对方比我低一级，

而我对人之敬则必有所不足。对人若须有真实之敬，则必须对人有直接的绝对的无条件的真视“人之自身为一目的”的敬，能有此敬

，则人对人之爱，皆通过礼而表现之，于是爱中之热情皆向内收敛，而成温恭温润之德。而人对人最深的爱，则化为一仁者恻怛之情

。此可通于佛家之悲悯。恻怛悲悯与一般之爱之不同，在一般之爱，只是自己之生命精神之感情，视人如己的向人流注。此处之视人

如己，即可夹杂“对人加以占有之念”之泥沙并下。而恻怛悲悯，则只是自己之真实存在之生命精神，与他人之生命精神间之一种忐

忑的共感，或共同的内在振动，此中，人对人自然有真正的同情，亦有情流向人流注。但是这些情流，乃一面向外流，一面亦都为自

己所吞咽，而回到自己，以感动自己，遂能将此情流中之夹杂的泥沙，加以清洗。这中间有非常微妙的道理。而更哲学的说，则西方

人所重之爱，要真化为恻怛与悲悯，必须此爱之宗教的根原之上帝，不只是一超越于一切人精神之上，而为其贯通者，统一者，为人

之祈祷之对象者，而须视同于本人之本心深心，而透过我们之肉躯，以表现于一切真实存在之生命精神之间之直接的感通关系中者，

然后可。但详细讨论此中问题，则非今之所及。

　　西方之应向东方学习之第四点，是如何使文化悠久的智能。我们以前已说，中国文化是世界市唯一历史久而又自觉其久，并原于

中国人之自觉的求其久，而复久的文化。现代西方近代文化，固然极精彩灿烂，但如何能免于如希腊罗马文化之衰亡，已有不少的人

忧虑及此。照我们的意思，文化是各民族精神生命之表现。依自然的道理，一切表现，都是力量的耗竭。耗竭既多，则无一自然的存

在力量能不衰。人之自然的精神生命之力，亦然。欲其不衰，人必须一方面有一上通千古，下通万世之由历史意识所成之心量，并由

此心量以接触到人心深处与天地万物深处之宇宙生生之原。此宇宙生生之原在西方人称为上帝。由西方之宗教生活，人亦可多少接触

此宇宙之生生之原。但是一般宗教生活，只赖祈祷与信仰来接触上帝，上帝之对于人，终不免超越而外在，而人只想上帝之永恒，亦

尚未必即能直下有上通千古下通世之历史意识所成之心量。且由祈祷信仰，以与此宇宙生生之原之上帝接触，乃是只以人之超越向上

的心灵或精神与之接触，此尚非直下以吾人生命存在之自身与之接触。要使生命之存在自身与之接触，吾人还须有一段大工夫。此一

段大工夫之开始点，乃在使吾人生活中之一切向外表现之事，不只顺着自然的路道走，而须随时有逆反自然之事，以归至此宇宙生生

之原，而再来成就此自然，这正是我们以前所说之中国历史文化所以能长久所根之智能，这个智能不只是一中国哲学的理论，而是透

到中国之文学艺术礼仪之各方面的。依这种智能，中国人在一切文化生活上，皆求处处有余不尽，此即所以积蓄人之生命力量，使之

不致耗竭过度，而逆反人之自然的求尽量表现一切之道路，以通接于宇宙生生之原者。而以此眼光看西方近代文化之只求效率之快速

，这中间正有一大问题存在。在当前的世界，以中国人以前之尚宽闲从容之态度来应付，固然很多不适宜之处。但是近代西方世界，

带着整个人类奔驰。人纵皆能乘火箭到星球世界，而一人飞上一个星球，还是终沉入太空之虚无，此并未得人类文化以及西方文化自

身真正长久存在之道。西方人亦终当有一日会感对只有上帝之永恒而无历史文化之悠久，人并不能安居乐业于此世界，则星球中亦不

可容居。这时西方人当会发展出一上通千古下通万世之心量，并本此心量以接触宇宙生生之原，而生活上处处有余不尽之价值，并会

本此心量而真重视到父母祖宗之孝，并为存宗祀而生子孙，为承继祖宗遗志而求文化之保存与延续，以实际的实现文化历史之悠久。

但这些问题亦不是我们在此文中，所能一一详细讨论的。

　　西方人应向东方人学习之第五点是天下一家之情怀。我们承认人类现在虽然有许多国家，而凡未能民主建国之国家，皆须一一先

走上民主建国之道路。但是人类最后必然归于天下一家。所以现代人，在其作为一国家之公民之外，必须同时兼备一天下之情怀，而

后世界真有天下一家之一日。在这点上说，东方人实更富于天下一家之情怀。中国人自来喜言天下与天下国家。为养成此情怀，儒家

，道家，墨家，佛家之思想皆有所贡献。墨家要人兼爱，道家要人与人相忘，佛家要人以慈悲心爱一切有情，儒家要人本其仁心之普

鸠普遍涵盖之量，而以“天下为一家，中国为一人”，本仁心以相信“人皆可以为尧舜”，本仁心以相信“东西南北海，千百世之上

，千百世之下之圣人心同理同”。儒家之讲仁，与基督教讲爱，有相通处，因基督教之爱，亦是遍及于一切人的。

　　但是基督教要先说人有原罪，其教徒是本上帝之意旨，而由上至下，以救人。儒家则多信人之性善，人自身可成圣，而与天合德

。此是一冲突。但教义之不同处，亦可并行不悖，而各有其对人类与其文化之价值。但在养成人之天下一家之情怀上，则我们以为与

其只赖基督教思想，不如更兼赖儒家思想。此乃由以基督教为一制度的宗教，有许多宗派之组织，不易融通。基督教有天堂观念，亦

有地狱观念，异端与不信者，是可入地狱的。则各宗派间，永不能立于平等之地位，而在自己之教会者与不在者，即分为二类。而一

可上天堂，一可入地狱。如此，则基督教对人之爱虽以一无条件，仍可以有一条件，即信我的教。此处实有一极大之问题。照儒家的

意思，则只要是人，同有能成圣而与天合德之性。儒家并无教会之组织，亦不必要人皆崇拜孔子，因人本皆可成圣而同于孔子，此即

使儒家之教，不与一切人之宗教成为敌对。儒家有天地之观念，而无地狱之观念，亦无地狱以容异端。“万物并育而不相害，道并行

而不相悖”，乃儒家之信仰。则人类真要有一“天下一家”情怀，儒家之精神实值得天下人之学习，以为未来世界之天下一家之准备

。此外，东方之印度之佛教婆罗教，同有一切人可成佛，而与梵天合一之思想，而可足养成人之天下一家之情怀者。此各种东方之思

想，亦同连系于东方之文学艺术礼仪，而同值得西方人加以研究而学习者。

　　我们以上所说西方人应向东方学习者，并不能完备。尽可由人再加以补充。我们以上说的是西方文化如要完成其今日欲领导世界

世界的目标，或完成其自身之更向上的发展，求其文化之继续存在亦有须要向东方学习者。而这些亦不是在西方文化中莫有种子的。

不过我们希望西方文化中这些种子，更能由对东方之学习，而开花结果而已。

　　十二、我们对于世界学术思想之期望

　　我们如承认西方文化，亦有向东方学习的地方，则我们对于中国与世界之学术方向，还有几点主张可以提出。

　　1.由于现在地球上的人类，已经由西方文化之向外膨胀，而拉在一起，并在碰面时彼此头破血流。我们想现代人类学术的主要方

向，应当是我们上面所谓由各民族对于其文化缺点之自己反省，把人类前途之问题，共同当作一整个的问题来处理。除本于西方文化

传统之多元，而产生的分门别类的科学哲学之专门研究之外，人类还须发展出一大情感，以共同思索人类整个的问题。这大情感中，

应当包括对不同民族不同文化之本身之敬重与同情，及对于人类之苦难，有一真正的悲悯与恻怛之仁。由此大情感，我们可以想到人

类之一切民族文化，都是人之精神生命之表现，其中有人之血与泪，因而人类皆应以孔子作春秋的存亡继绝的精神，来求各民族文化

之价值方面保存与发展，由此以为各种文化互相并存，互相欣赏，而互相融合的天下一家之世界之准备。

　　2.人类要培植出此大的情感，则只是用人之理智的理性，去对各种自然社会人类历史作客观的冷静的研究，便只当为人类学问之

一方面。人类应当还有一种学问，这不是只把自然与人类自己所有之一切客观化为对象，而加以冷静的研究之学问，而是把人类自身

当作一主体的存在看，而求此主体之存在状态，逐渐超凡入圣，使其胸襟日益广大，智能日益清明，以进达于圆而神之境地，情感日

益深厚，以使满腔子存有恻怛之仁与悲悯之心的学问。这种学问不是神学，亦不只是外表的伦理规范之学，或心理卫生之学，而是一

种由知贯注到行，以超化人之存在自己，以升进于神明之学。此即中国儒者所谓心性之学，或义理之学，或圣学。此种学问，在西方

宗教之灵修中，印度之所谓瑜珈行中亦有之。而西方由杞克葛（Kierkegaard）所谓之存在哲学之注重人如何成为基督教徒，而不注重

人之入教会祈导上帝之外表的宗教行为，亦是向人生存在自己之如何超化，而向上升进上用心的。但因西方之传统文化，是来原于理

智之理性认识客观世界之条理之希腊精神，承受上帝之诫命而信托上帝之启示之希伯来精神，注重社会国家之法制组织之罗马精神，

所以这一种学问，并未成西方之学术之核心。而人不能超化其存在之本身，以向上升进于神明，则人之存在本身不能承载上帝，而宗

教信仰亦随时可以动摇。同时人亦承载不起其自身所造成之知识世界，与科学技术所造成之文明世界，故原子弹似随时要从人手中滑

出去，以毁灭人类自己。人亦承载不起由其自身所定之政治社会之法制组织，对个人自由所反施之压迫。此即为现代之极权国家对个

人自由所反施之压迫，而今之产业社会之组织对个人自由，亦同有此压迫。人类之承载不起人类自身之所信仰及所造的东西，此根本

毛病，正在人类之只求客观的了解世界，以形成智识，本知识以造理想，而再将此理想不断客观化于自然与社会。于是如人生存在以

外之文化物财不断积累加重，而自成一机械的外在桎梏，似非人力之所能主宰。而此处旋干转坤的学问，则在人之主体的存在之真正

自作主宰性之树立，而此主宰性之树立，则系于人生存在自身之超化升进。人有此一种学问，而后人乃有真正之自作主宰性之树立，

亦即中国之所谓立人极之学问。人极之学问。人极立而后人才能承载人之所信仰，并运用人之所创造之一切，而主宰之。这是这个时

代的人应当认识的一种大学问。

　　3.从立人极之学所成之人生存在，他是一道德的主体，但同时亦是超化自己以升进于神明的，所以他亦是真能承载上帝而与天合

德的。故此，人生存在，兼成为“道德性与宗教性之存在”。而由其为道德的主体，在政治上即为一民主国家中之一真正的公民，而

成“政治的主体”。到人类天下一家时，他即成为天下的公民。即孟子所谓天民。而仍为天下中之政治的主体。在知识世界，则他成

为“认识的主体”，而超临涵盖于一切客观对象之世界之上，而不沉没于客观对象之中，同时对其知识观念，随时提起，亦能随时放

下，故其理智的知识，不碍与物宛转的圆而神的智能之流行，而在整个的人类历史文化世界，则人为一“继往开来，生活于悠久无疆

之历史文化世界之主体”。而同时于此历史文化世界之悠久无疆中，看见永恒的道，亦即西方所谓上帝之直接显示。这些我们以为皆

应由一个新的学术思想之方向而开出。即为立人极之学所向往的究极目标，亦即是我们前文论中国文化及西方人所当学习于东方智能

者时，所望于中国文化之发展与世界文化化之发展之目标之所在。而此目标之达到，即希腊文化中之重理智，理性之精神，由希腊之

自由观念至罗马法中之平等观念发展出之近代西方文化中民主政治的精神，希伯来之宗教精神，与东方文化中之天人合德之宗教道德

智能，成圣成贤心性之学义理之学，与圆而神之智能悠久无疆之历史意识，天下一家之情怀之真正的会通。此理想要何时实现，我们

不知道。但是要有此理想，则我们当下即可有。当下有此理想而回到我们各人自己现实上之存在地位来作努力，则依我们中国人之存

在地位，仍是如何使中国能承其自身文化发展的要求，而完成其数十年来之民主建国的事业，及中国之科学化工业化，以使中国之人

生存在兼为一政治的主体与认识的主体。而西方人则应自反省其文化之缺点，而求有以学习于东方，同时以其今日之领导世界地位，

更应以兴灭国继绝世之精神，来护持各民族文化之发展，并完成一切民族之民主建国之要求，使其今日先成为真正之公民，而在未来

天下一家之世界，成为天民。而其研究中国等东方民族之学术文化历史之态度，亦当如我们前面所说应加以改变。

　　我们记得在十八世纪前的西方曾特别推崇过中国，而十九世纪前半的中国亦曾自居上国，以西方为蛮夷。十九世纪的后半以至今

日，则西方人视东方之中国等为落后之民族，而中国人亦自视一切皆不如人。此见天道转圜，丝毫不爽。但是到了现在，东方与西方

到了应当真正以眼光平等互视对方的时后了。中国文化，现在虽表面混乱一团，过去亦曾光芒万丈。西方文化现在虽精彩夺目，未来

又毕竟如何，亦可是一问题。这个时后，人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的艰难，苦病，缺点

，同过失，然后才能开出人类的新路。

这是一篇几十年前的文章，是近现代儒家各派大师们的文化与精神共识，之于东西方文化的优长与缺失，之于世界文化未来之希冀。文章的文字文白相间，亦需要相当的东西方文化知识修养，可能不易领悟惯通，但是非常值得反复品味的，观点亦是鲜明的，意境自然不会浮于文字之表，或有可商榷的地方，但是对于今日之中国未来之世界依然具有非常积极的意义。

好文哲思，品一丝而快心，得大意而高境，历久而弥新，时学而常进！

【上篇】

为中国文化敬告世界人士宣言
——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识

牟宗三 徐复观 张君劢 唐君毅 合撰

　　一、前言─我们发表此宣言之理由

　　在正式开始本宣言正文之前，我们要先说明，我们之联名发出此宣言，曾迭经考虑。首先，我们相信：如我们所说的是真理，则

用一人的名义说出，与用数人的名义说出，其真理之价值毫无增减。其次，我们之思想，并非一切方面皆完全相同，而抱大体相同的

中西人士，亦并不必仅我们数人。再其次，我们亦相信：一真正的思想运动文化运动之形成，主要有赖于人与人之思想之自然的互相

影响后，而各自发出类似的思想。若只由少数已有某种思想的人，先以文字宣称其近于定型的思想，反易使此外的人感觉这些思想与

自己并不相干，因而造成了这些思想在散布上的阻隔。

　　但我们从另一方面想，我们至少在对中国文化之许多主张上是大体相同，并无形间成为我们的共信。固然成为一时少数人的共信

的，不必冶成为一时少数人的共信的，不必即是真理，但真理亦至少必须以二人以上的共信为其客观的见证。如果我不将已成为我们

所共信的主张说出，则我们主张中可成为真理的成份，不易为世人所共见。因此，亦将减轻了我们愿为真理向世人多方采证的愿望。

至于抱有大体相同思想的中西人士，我们在此宣言上未能一一与之联络，则为节省书疏往返之繁。但我们决不愿意这些思想只被称为

我们几个人的思想。这是在此宣言正文之前，应当加以预先声明的。

　　在此宣言中，我们所要说的，是我们对中国文化之过去与现在之基本认识及对其前途之展望，与今日中国及世界人士研究中国学

术文化及中国问题应取的方向，并附及我们对世界文化的期望。对于这些问题，虽然为我们数十年来所注意，亦为中国及世界无数专

家学者政治家们所注意；但是若非八年前中国遭遇此空前的大变局，迫使我们流亡海外，在四顾苍茫，一无凭借的心境情调之下，抚

今追昔，从根本上反复用心，则我们亦不会对这些问题能认得如此清楚。我们相信，真正的智能是生于忧患。因为只有忧患，可以把

我们之精神从一种定型的生活中解放出来，以产生一超越而涵盖的胸襟，去看问题的表面与里面，来路与去路。

　　如果世界其它国家的学者们，及十年前的我们，与其它中国学者们，莫有经过同类的忧患，或是同一的超越而涵盖的胸襟，去看

这许多问题，则恐怕不免为一片面的观点的限制，而产生无数的误解，因而不必能认识我们之所认识。所以我们必须把我们所认识者

，去掉一些世俗的虚文，先后结论上宣告世界，以求世界及中国人士之指教。

　　我们之所以要把我们对自己国家文化之过去现在与将来前途的看法，向世界宣告，是因为我们真切相信：中国文化问题，有其世

界的重要性。我们姑不论中国为数千年文化历史，迄未断绝之世界上极少的国家之一，及十八用十八世纪以前的欧洲人对中国文化的

称美，与中国文化对于人类文化已有的贡献。但无论如何，中国现有近于全球四分之一的人口摆在眼前。这全人类四分之一的人口之

生命与精神，何处寄托，如何安顿，实际上早已为全人类的共同良心所关切。中国问题早已化为世界的问题。如果人类的良心，并不

容许用原子弹来消灭中国五亿以上的人口，则此近四分之一的人类之生命与精神之命运，便将永成为全人类良心上共同的负担。而此

问题之解决，实系于我们对中国文化之过去现在与将来有真实的认识。如果中国文化不被了解，中国文化没有将来，则这四分之一的

人类之生命与精神，将得不到正当的寄托和安顿；此不仅将招来全人类在现实上的共同祸害，而且全人类之共同良心的负担将永远无

法解除。

　　二、世界人士研究中国学术文化之三种动机与道路及其缺点

　　中国学术文化之成为世界学术研究的对象，被称为所谓中国学或汉学已有数百年之历史。而中国之成为一问题，亦已为百年来之

中国人士及世界人士所注意。但是究竟中国学术文化之精神的中心在那里？其发展之方向如何？中国今日文化问题之症结何在？顺着

中国学术文化精神之中心，以再向前发展之道路如何？则百年来之中国人，或有不见庐山真面目，只缘身在此山中之处，此姑不论。

而世界人士之了解中国与其学术文化，亦有因其出发之动机不同，而限于片面的观点，此观点便阻碍其作更多方面的更深入的认识。

此有三者可说。由此三者，我们可以知道中国文化，并未能真被世界人士所认识，而获得其在世界上应得的地位。

　　（一）中国学术文化之介绍入西方，绍入西方，最初是三百年前耶稣会士的功绩。耶稣会士之到中国，其动机是传教。为传教而

输入西方宗教教义，及若干科学知识技术到中国。再回欧洲即将中国的经籍，及当时之宋明理学一些思想，介绍至西方。当然他们这

些使中西文化交流的功绩，都是极大的。但是亦正因其动机乃在向中国传教，所以他们对中国学术思想之注目点，一方是在中国诗书

中言及上帝及中国古儒之尊天敬神之处，而一方则对宋明儒之重理重心之思想，极力加以反对。此种反对之著作，可以利玛窦之天主

实义，孙璋之性理真诠作代表。他们回到欧洲，介绍宋明儒思想，只是报导性质，并不能得其要点。故不免将宋明儒思想，只作一般

西方当时之理性主义、自然主义、以至唯物主义思想看。故当时介绍至欧洲之宋明思想，恒被欧洲之无神论者、唯物主义者引为同调

。照我们所了解，宋明儒之思想，实与当时西方康德以下之理想主义哲学更为接近。但是西方之理想主义者，却并不引宋明儒为同调

。此正由耶稣会士之根本动机是在中国传教，其在中国之思想战线，乃在援六经及孔子之教，以反宋明儒、反佛老，故他们对宋明儒

思想之介绍，不是顺着中国文化自身之发展，去加以了解，而只是立足于传教的立场之上。

　　（二）近百年来，世界对中国文化之研究，乃由鸦片战争、八国联军，中国门户逐渐洞开而再引起。此时西方人士研究中国文化

之动机，实来自对运入西方，及在中国发现之中国文物之好奇心。例如斯坦因、伯希和等在敦煌所发现之文物所引起之所谓敦煌学之

类。由此动机而研究中国美术考古，研究中国之西北地理，中国之边疆史、西域史、蒙古史、中西交通史、以及辽金元史，研研究古

代金石甲骨之文字，以及中国之方言、中国文字与语言之特性等，皆由此一动机一串相连。对此诸方面之学问，数十年来中国及欧洲

之汉学家，各有其不朽之贡献。但是我们同时亦不能否认，西方人从中国文物所引起之好奇心，及到处走发现、收买、搬运中国文物

，以作研究材料之兴趣，并不是直接注目于中国这个于中国这个活的民族之文化生命、文化精神之来源与发展之路向的。此种兴趣，

与西方学者，要考证已死之埃及文明、小亚细亚文明、波斯文明，而到处去发现、收买、搬运此诸文明之遗物之兴趣，在本质上并无

分别。而中国清学之方向，原是重文物材料之考证。直到民国，所谓新文化运动时整理国故之风，亦是以清代之治学方法为标准。中

西学风，在对中国文化之研究上，两相凑泊，而此类之汉学研究，即宛成为世界人士对中国文化研究之正宗。

　　（三）至最近一二十年之世界之对中国文化学术之研究，则又似发展出一新方向，此即对于中国近代史之兴趣。此种兴趣，可谓

由中日战争及中国大陆之赤化所引起。在中日战争中，西方顾问及外交界人士之来中国者，今日即多已成为中国近代史研究之领导人

物。此种对中国近代史研究之动机，其其初乃由西方人士与中国政治社会之现实的接触，及对中国政治与国际局势之现实的关系之注

意而引起。此种现实的动机，与上述由对文物之好奇心，而作对文物之纯学术的研究之动机，正成一对反。而此种动机，亦似较易引

起人去注意活的中华民族之诸问题。但由现实政治之观点，去研究中国历史者，乃由今溯古，由流溯源，由果推因之观点。当前之现

实政治在变化之中，如研宄者对现实政治之态度，亦各不一致，而时在变化之中。如研究者之动机，仅由接触何种之现实政治而引起

，则其所拟定之问题，所注目之事实，所用以解释事实之假设，所导向之结论，皆不免为其个人接触某种现实政治时之个人之感情，

及其对某种现实政治之主观的态度所决定。此皆易使其陷于个人及一时一地之偏见。欲去此弊，则必须顺中国文化历史之次序，由古

至今，由源至流，由因至果之逐渐发展之方向，更须把握中国文化之本质，及其在历史中所经之曲折，乃能了解中国近代史之意义，

及中国文化历史之未来与前途。由此以研究近代史，则研究者必须先超越其个人对现实政治之主观态度，并须常想到其在现实政治中

所接触之事实，或只为偶然不重要之事实，或只为在未来历史中即将改变之事实，或系由中国文化所遇之曲折而发生之事实。由是而

其所拟定之问题，当注目之事实，及用以解释事实之假设，与导向之结论，皆须由其对中国文化历史之整个发展方向之认识，以为决

定。然因世界汉学者研究中国近代史之兴趣，本多由其对中国政治社会之现实的接触，及对中国政治与国际局势之现实关系之注意而

起，则上述之偏弊，成为在实际上最难除去者。我们以上所说，并无意否认根据任何动机，以从事研究中国学术文化史者所作之努力

，在客观上之价值。此客观价值亦尽可超出于其最初研究时之主观动机之外。而研究者在其研究过程中，亦可不断改变其原来之主观

动机。但是我们不能不说此诸主观动机，在事实上常使研究者只取一片面的观点去研究中国之学术文化，而在事实上亦已产生不少对

于中国学术文化之过去现在与未来之误解。故我们不能不提出另一种研究中国学术文化动机与态度，同时把我们本此动机与态度去研

究所已得的关于中国学术文化之过去现在与未来的结论，在大端上加以指出，以恳求世界人士的注意。

　　三、中国历史文化之精神生之肯定

　　我们首先要恳求：中国与世界人士研究中国学术文化者，须肯定承认中国文化之活的生命之存在。我们不能否认，在许多西方人

与中国人之心目中，中国文化已经死了。如斯宾格勒，即以中国文化到汉代已死。而中国五四运动以来流行之整理国故之口号，亦是

把中国以前之学术文化，统于一“国故”之名词之下，而不免视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案的。而百年来中国

民主建国运动之着着失败，及今十分之九的中国人之在列宁斯大林之像前缄默无言，不及十分之一的中国人之漂流于台湾孤岛及海外

，更似客观的证明中国文化的生命已经死亡，于是一切对中国学术文化之研究，皆如只是凭吊古迹。这一种观念，我们首先要恳求大

家将其去掉。我们不否认，百年来中国民主建国运动之着着失败，曾屡使爱护中国的中国人士与世界人士，不断失望。我们亦不否认

，中国文化正在生病，病至生出许多奇形怪状之赘瘤，以致失去原形。但病人仍有活的生命。我们要治病，先要肯定病人生命之存在

。不能先假定病人已死，而只足供医学家之解剖研究。至于要问中国文吊中国文化只是生病而非死亡之证据在那里？在客观方面的证

据，后文再说。但另有一眼前的证据，当下即是。就是在发表此文的我们，自知我们并未死亡。如果读者们是研究中国学术文化的，

你们亦没有死亡。如果我们同你们都是活的，而大家心目中同有中国文化，则中国文化便不能是死的。在人之活的心灵中的东西，纵

使是已过去的死的，此心灵亦能使之复活。人类过去之历史文化，亦一直活在研究者的了解，凭吊，怀念的心灵中。这个道理，本是

不难承认的极平凡的道理。亦没有一个研究人类过去历史文化的人，不自认自己是活人，不自认其所着的书，是由他的活的生命心血

所贯注的书，不自认其生命心血之贯注处；一切过去的东西，如在目前。但是一个自以为是在用自己之生命心血，对人类过去之历史

文化作研究者，因其手边只有这些文物，于是总易忘了此过去之历史文化之本身，亦是无数代的人，以其生命心血，一页一页的写成

的；总易忘了这中间有血，有汗，有泪，有笑，有一贯的理想与精神在贯注。因为忘了这些，便不能把此过去之历史文化，当作是一

客观的人类之精神生命之表现。遂在研究之时，没有同情，没有敬意，亦不期望此客观的精神生命之表现，能继续的发展下去，更不

会想到，今日还有真实存在于此历史文化大流之中的有血有肉的人，正在努力使此客观的精神生命之表现，继续发展下去，因而对之

亦发生一些同情和敬意。这些事，在此种研究者的心中，认为是情感上的事，是妨碍客观冷静的研究的，是文学家，政治宣传家，或

渲染历史文化之色彩的哲学家的事，不是研究者的事。但是这种研究者之根本错误就在这里。这一种把情感与理智割裂的态度，忽略

其所研究之历史文化，是人类之客观精神生命之表现的态度，正是原于此种研究者之最大的自私，即只承认其研究工作中有生命有心

血，此外皆无生命无心血。此是忘了人类之历史文化，不同于客观外在的自然物，而只以对客观外在之自然物之研究态度，来对人类

之历史文化。此是把人类之历史文化，化同于自然界的化石。这中间不仅包含一道德上的罪孽，同时也是对人类历史文化的最不客观

的态度。因为客观上的历史文化，本来自始即是人类之客观精神生命之表现。我们可以说，对一切人间的事物，若是根本没有同情与

敬意，即根本无真实的了解。因一切人间事物之呈现于我们之感觉界者，只是表像。此表像之意义，只有由我们自己的生命心灵，透

到此表像之后面，去同情体验其依于什么一种人类之生命心灵而有，然后能有真实的了解。我们要透至此表像之后面，则我们必须先

能超越我们个人自己之主观的生命心灵，而有一肯定尊重客观的人类生命心灵之敬意。此敬意是一导引我们之智能的光辉，去照察了

解其它生命心灵之内部之一引线。只有此引线，而无智能之运用，以从事研究，固然无了解。但是莫有此敬意为引线，则我们将对此

呈现于感觉界之诸表像，只凭我们在主观上之习惯的成见加以解释，以至凭任意联想的偶发的奇想，加以解释。这就必然产生无数的

误解，而不能成就客观的了解。要成就此客观的了解，则必须以我们对所欲了解者的敬意，导其先路。敬意向前伸展增加一分，智能

的运用，亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止，则智能之运用，亦即呆滞不前，人间事物之表像，即

成为只是如此如此呈现之一感觉界事物，或一无生命心灵存在于其内部之自然物；

　　再下一步，便又只成为凭我们主观的自由，任意加以猜想解释的对象，于以产生误解。所以照我们的意思，如果任何研究中国之

历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化，乃系无数代的中国人，以其生命心血所写成，而为一客观的精神生命之争表现，因而

多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石。然而由此遽推断中国文

化为已死，却系大错。这只因从死的眼光中，所看出来的东西永远是死的而已。然而我们仍承认一切以死的眼光看中国文化的人，研

究中国文化的人，其精神生命是活的，其着的书是活的精神生命之表现。我们的恳求，只是望大家推扩自己之当下自觉是活的之一念

，而肯定中国之历史文化，亦是继续不断的一活的客观的精神生命之表现，则由此研究所得的结论，将更有其客观的意义。如果无此

肯定，或有之而不能时时被自觉的提起，则一切对中国历史文化的研究，皆似最冷静客观，而实则亦可能只是最主观的自由任意的猜

想与解释，在根本上可完全不能相应。所以研究者切实把自己的研究动机，加以反省检讨，乃推进研究工作的重大关键。

　　四、中国哲学思想在中国文化中之地位，及其与西方文化之不同

　　如上所说，我们研究中国之历史文化学术，要把它视作中国民族之客观的精神生命之表现来看。但这个精神生命之核心在那里？

我们可说，它在中国人思想或哲学之中。这并不是说，中国之思想或哲学，决定中国之文化历史。而是说，只有从中国之思想或哲学

下手，才能照明中国文化历史中之精神生命。因而研究中国历史文化之大路，重要的是由中国之哲学思想之中心，再一层一层的透出

去，而不应只是从分散的中国历史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢的综结起来。后面这条路，犹如从分散的枝叶去通到根干，似

亦无不可。但是我们要知道，此分散的枝叶，同时能遮蔽其所托之其所托之根干。这常易使研究者之心灵，只是由此一叶面再伸到另

一叶面，在诸叶面上盘桓。此时人若要真寻得根干，还得要翻到枝叶下面去，直看枝叶之如何交会于一中心根干。这即是说，我们必

须深入到历史留传下之书籍文物里面，探求其哲学思想之所在，以此为研究之中心。但我们在了解此根干后，又还须顺着根干延伸到

千枝万叶上去，然后才能从此千枝竞秀，万叶争荣上看出，树木之生机郁勃的生命力量，与精神的风姿。

　　我们之所以要用树木之根干与枝叶之关系，来比喻中国历史文物之各方面与中国之哲学思想，对于中国文化精神生命之关系，同

时是为表中国文化之性质，兼表明要了解中国哲学思想，不能只用了解西方哲学思想之态度来了解。我们此处所指之中国文化之性质

，乃指其“一本性”。此一本性乃谓中国文化在本原上是一个文化体系。此一本并不否认其多根。此乃比喻在古代中国，亦有不同之

文化地区。但此并不妨碍中国古代文化之有一脉相承之统绪。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统

相承。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清、中国在政治上有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从从未影响

到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。

　　中国历史文化中道统之说，皆非中国现代人与西方人所乐闻，但无论乐闻与否，这是中国历史上的事实。此事实，乃原于中国文

化之一本性。中国人之有此统之观念，除其理论上之理由，今暂置不说外，其事实上的原因，是因中国大陆与欧洲大陆，其文化历史

，自来即不一样。欧洲古代之希腊城邦，势力分布于希腊本土，及诸海上殖民地，原无一统的希腊世界。而近代西方文化，除有希腊

之来原外，尚有罗马，希伯来，日耳曼，回教等之来原。中国文化，虽亦有来原于印度文化，阿拉伯文化及昔所谓四夷者，亦有间接

来自希腊罗马者，然而在百年以前之中国，在根本只是一个文化统系一脉相传，则是没有问题的。西方文化之统，则因现实上来原之

众多，难于建立，于是乃以超现实世界之宗教信仰中之上帝为其统，由希伯来宗教与希腊思想罗马文化精神之结合，乃有中古时代短

时存在的神圣罗马帝国之统。然此统，不久即告分裂。今欲使西方诸国家及其文化复归于统一，恐当在全人类合归天下一家之时。而

中国文化则自来有其一贯之统绪的存在。这于中西文化在来原上的根本分别，为我们所不能忽略的。

　　这种西方文化之有各种文化来源，使西方文化学术之内容，特显复杂丰富，同时亦是西方之有明显的分门别类，而相对独立之学

术文化领域之原因。西方之科学哲学，原于希腊，法律原于罗马，宗教原于希伯来，其文化来原不同，研究之方法、态度、目标、亦

不必相同，而各自成范围，各成界限。而单就哲学说，西方之哲学自希腊以来，即属少数哲学家作遗世独立之思辨（Speculation）之

事。故哲学家之世界，恒自成一天地。每一哲学家都欲自造一思想系统，穷老尽气以求表现于文字著作之中“中。至欲表现其思想于

生活行事之中者，实寥寥可数。而此类著作，其界说严，论证多，而析理亦甚繁。故凡以西洋哲学之眼光去看中国哲人之著作，则无

不觉其粗疏简陋，此亦世界之研究中国学术文化者，不愿对中国哲学思想中多所致力的原因之一。

　　但是我们若果首先认识此中国文化之一本性，知中国之哲学科学与宗教、政治、法律、伦理、道德，并无不同之文化来原，而中

国过去，亦并无认为个人哲学之思辨，可自成一天地之说，更无哲学家必须一人自造一思想系统，以全表之于文字著作中之说；则中

国哲学著作之以要言不繁为理想，而疏于界说之厘定，论证之建立，亦不足为怪。而吾人之了解中国哲学思想，亦自始不当离哲学家

之全人格，全生活，及其与所接之师友之谈论，所在之整个社会中之行事，及其文化思想之渊源，与其所尚论之古今人物等而了解，

亦彰彰明甚。而人真能由此去了解中国哲人，则可见其思想之表现于文字者，虽以粗疏简陋，而其所涵之精神意义、文化意义、历史

意义，则正可极丰富而极精深。此正如一树之根干，虽极朴质简单，而透过其所贯注之千条万叶以观，则生机郁勃，而内容丰富，由

此我们可知，欲了解中国文化，必须透过其哲学核心去了解，而真了解中国哲学，又还须再由此哲学之文化意义去了解。以中国文化

有其一本性，在政治上有政统，故哲学中即有道统。反之，如果我们不了解中国文化之一本性，不知中国之哲人及哲学，在中国文化

中所处之地位，不同于西方哲人及哲学，在西方文化中所处之地位，则我们可根本不从此去看中国哲学思想与中国文化之关系及多方

面之意义，更不知中国哲学中有历代相传之道统之意义所在，而将只从中国哲学著作外表之简单粗疏，以定为无多研究之价值，并或

以道统之说，为西方所谓思想统制之类，而不知其以看西方哲学著作之异眼光，看中国哲学著作，正由于其蔽于西方文化历史情形，

而未能肯定中国文化之独立性，未知中国文化以其来源为一本，则其文化之精神生命之表现方式，亦不必与文化来源为多元之西方文

化相同也。

　　五、中国文化中之伦理道德与宗教精神

　　对于中国文化，好多年来之中国与世界人士有一普遍流行的看法，即以中国文化是注重人与人之间伦理道德，而不重人对神之宗

教信仰的。这种看法，在原则上并不错。但在一般人的观念中，同时以中国文化所重的伦理道德，只是求现实的人与人关系的调整，

以维持社会政治之秩序；同时以为中国文化中莫有宗教性的超越感情，中国之伦理道德思想，都是一些外表的行为规范的条文，缺乏

内心之精神生活上的根据。这种看法，却犯了莫大的错误。这种看法的来源，盖首由于到中国之西方人初只是传教士、商人、军人或

外交官，故其到中国之第一目标，并非真为了解中国，亦不必真能有机会，与能代表中国文化精神之中国人，有深切的接触。于是其

所观察者，可只是中国一般人民之生活风俗之外表，而只见中国之伦理规范，礼教仪节之维持现实之社会政治秩序之效用的方面，而

对中国之伦理道德在人之内心的精神生活上之根据，及此中所包含之宗教性之超越感情，却看不见。而在传教士之心中，因其目标本

在传教，故其目光亦必多少不免先从中国文化之缺乏宗教精神之方面看。而传教士等初至中国之所接触者，又都是中国之下层民众。

故对于中国民间流行宗教性之迷信，亦特为注意。此种迷信中，自更看不出什么高级的宗教精神。又因近百年来西方人在中国之传教

事业，乃由西方之炮西方之炮舰，先打开了中国门户，再跟着商船来的。中国之传统文化，自来不崇拜武力与商人，因而对于随炮舰

商船来之传教士，旋即被视为西方文化侵略的象征。由此而近代中国之学术界，自清末到五四时代之学者，都不愿信西方之宗教，亦

不重中国文化之宗教精神。五四运动时代领导思想界的思想家，又多是一些只崇拜科学民主，在哲学上相信实用主义、唯物主义、自

然主义的人，故其解释中国之学术文化，亦尽量从其缺宗教性方面看。而对中国之旧道德，则专从其化为形式的礼教风俗方面看，而

要加以打倒。于是亦视中国之伦理道德只是一些外表的行为规范，而无内在之精神生活之内容者。至后来之共产主义者，因其为先天

的无神论者，并只重道德之社会效用者，更不愿见中国文化精神中之宗教性之成份，而更看不见中国之伦理道德之内在的精神生活上

的根据。此与西方传教士等初到中国之观感、所得，正可互相配合，而归于同一之论断。

　　但是照我们的看法，则中国莫有像西方那种制度的宗教教会与宗教战争，是不成问题的。但西方所以有由中古至今之基督教会，

乃由希伯来之独立的宗教文化传统，与希腊思想，罗马文化，日耳曼之民族气质结合而来。此中以基督教之来源，是一独立之希伯来

文化，故有独立之教会。又以其所结合之希腊思想，罗马文化，日耳曼之民族气质之不同，故又有东正教，天主教及新教之分裂，而

导致宗教战争。然而在中国，则由其文化来源之一本性，中国古代文化中并无一独立之宗教文化传统，如希伯来者，亦无希伯来之祭

司僧侣之组织之传统，所以当然不能有西方那种制度的宗教。但是这一句话之涵义中，并不包含中国民族先天的缺乏宗教性的超越感

情及宗教精神，而只知重现实的伦理道德。这只当更由以证明中国民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因与其所重之伦理道德，，

同来源于一本之文化，而与其伦理道德之精神，遂合一而不可分。这应当是非常明白的道理。然而人们只以西方之文化历史的眼光看

中国，却常把此明白的道理忽视。照我们的看法，中国诗书中之原重上帝或天之信仰是很明显的。此点三百年来到中国之耶稣会士亦

注意到，而祭天地社稷之礼，亦一直为后代儒者所重视，历代帝王所遵行，至民国初年而后废。而中国民间之家庭，今亦尚有天地君

亲师之神位。说中国人之祭天地祖宗之礼中，莫有一宗教性的超越感情，是不能说的。当然过去中国之只有皇帝才能行郊祀之礼，便

使此宗教感情在民间缺乏礼制以维持之，而归于薄弱。而皇帝之祭天，亦或是奉行故事，以自固其统治权。皇帝祭天，又是政教合一

之事，尤为西方人及中国人之所呵责。但是中国人之只是以皇帝祭天，亦自有其理由。此乃以天子代表万民祭天，亦犹如西方教皇之

可代表万民向上帝祈祷。而政教合一之所以被西方人视为大忌，亦根本上由于西方教权所在之教会，与西方历史中政权所在之政府，

原为不同之文化来源之故。因其来源不同，故无论以教权统制政权，或以政权统制教权，皆使一方受委屈，因而必归于政教分离，而

此政教分离，亦确有其在客观上使政治宗教各得其所之价值。此亦为我们在理论上所承认者。但以中西文化不同，则在西方之以政教

合一为大罪者，在中国过去历史，则未必为大罪。而在西方以宗教可与政治以及一般社会伦理道德皆分离，固特见其有宗教。然在中

国，则宗教本不与政治及伦理道德分离，亦非即无宗教。此二点，仍值得吾人研究中国文化者之注意。

　　至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说，则此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中国人生道德思想中，大家无论如何不能

忽视由古至今中国思想家所重视之天人合德，天人合一，天人不二，天人同体之观念。。此中之所谓天之意义，自有各种之不同。在

一意义下，此天即指目所见之物质之天。然而此天之观念在中国古代思想中，明指有人格之上帝。在孔孟老庄思想中之天之意义，虽

各有不同。然无论如何，我们不能否认他们所谓天之观念之所指，初为超越现实的个人自我与现实之人与人关系的。而真正研究中国

学术文化者，其真问题所在，当在问中国古代人对天之宗教信仰，如何贯注于后来思想家之对于人的思想中，而成天人合一一类之思

想，及中国古代文化之宗教的方面，如何融和于后来之人生伦理道德方面及中国文化之其它方面。如果这样去研究，则不是中国思想

中有无上帝或天，有无宗教之问题，而其所导向之结论，亦不是一简单的中国文化中无神、无上帝、无宗教，而是中国文化能使天人

交贯，一方面使天由上彻下以内在于人，一方亦使人由下升上而上通于天，这亦不是只用西方思想来直接模拟，便能得一决定之了解

的。

　　此外中国人之人生道德伦理之实践方面之学问，此乃属中国所谓义理之学中。此所谓义理之事，乃自觉的依据义理之当然以定是

非，以定自己之存心与行为，此亦明非只限于一表面的人与人之关系之调整，以维持政治社会之秩序，而而其目标实在人之道德人格

之真正的完成。此人格之完成系于人之处处只见义理之当然，而不见利害，祸福，得失，生死。而此中之只求依义理之当然，而不求

茍生茍存，尤为儒者之学之所特注意的。我们须知，凡只知重现实的功利主义者，自然主义者，与唯物主义者，都不能对死之问题正

视。因死乃我的现实世界之不存在，故死恒为形上的宗教的思想之对象。然而中国之儒家思想，则自来要人兼正视生，亦正视死的。

所谓杀身成仁，舍生取义，志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，都是要人把死之问题放在面前，而把仁义之价值之超过个人生命之价

值，凸显出来。而历代之气节之士，都是能舍生取义、杀身成仁的。西方人对于殉道者，无不承认其对于道有一宗教性之超越信仰。

则中国儒者之此类之教及气节之士之心志与行为，有岂无一宗教性之信仰之存在？而中国儒者之言气节，可以从容就义为最高理想，

此乃自觉的舍生取义，此中如无对义之绝对的信仰，又如何可能？此所信仰的是什么，这可说即是仁义之价值之本身，道之本身。亦

可说是要留天地正气，或为要行其心之所安，而不必是上帝之诫命，或上帝的意旨。然而此中人心之所安之道之所在，即天地正气之

所在，即使人可置死生于度外，则此心之所安之道，一方内在于此心，一方亦即超越个人之现实生命之道，而人对此道之信仰，岂非

即宗教性之超越之超越信仰？

　　我们希望世界人士研究中国文化，勿以中国人只知重视现实的人与人间行为之外表规范，以维持社会政治之秩序，而须注意其中

之天人合一之思想，从事道德实践时对道之宗教性的信仰。这是我们要大家注意的又一点。

　　六、中国心性之学的意义

　　<

　　我们从中国人对于道之宗教性信仰，便可转到论中国之心性之学。此心性之学，是中国古所谓义理之学之又一方面，即论人之当

然的义理之本源所在者。此心性之学，是为世之研究中国之学术文化者所忽略所误解的。而实则此心性之学，正为中国学术思想之核

心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。

　　中国心性之学，乃至宋明而后大盛。宋明思想，亦实系先秦以后，中国思想第二最高阶段之发展。但在先秦之儒家道家思想中，

实已早以其对心性之认识为其思想之核心。此我们另有文讨论。古文尚书所谓尧舜禹十六字相传之心法，固是晚出的，但后人之所以

要伪造此说，宋明儒之所以深信此为中国道统之传之来源所在，这正因为他们相信中国之学术文化，当以心性之学为其本源。然而现

今之中国与世界之学者，皆不能了解此心性之学为中国之学术文化之核心所在。其所以致此者，首因清代三百年之学术，乃是反宋明

儒而重对书籍文物之考证训诂的。故最讨厌谈心谈性。由清末西化东渐，中国人所羡慕于西方者，初乃其炮舰武器，进而及其它科学

技术，政治法制。五四运动时代时之中国思想界，一方讲科学民主，一方亦以清代考证之学中有科学方法，而人多喜提倡清代颜习斋

戴东原之学，以反对宋明儒。后来共产主义讲存在决定意识，亦不喜欢心性。在西方传入之宗教思想，要人自认本性中涵有原始罪恶

。中国传统的心性之学，则以性善论为主流。此二者间亦至少在表面上是违反的。又宋明儒喜论理气，不似中国古代经籍中尚多言上

帝。此乃自耶稣会士以来之基督教徒，亦不喜宋明儒的心性之学之故。由清末至今之中国思想界中，只有佛家学者是素重心性之学的

。而在清末之古文学家如章太炎，今文家如龚定庵，及今文学家康有为之弟子米子如谭嗣同等，亦皆重视佛学。但佛家心性之学，不

同于中国儒家心性之学。佛学之言心性，亦特有其由观照冥会而来之详密之处。故佛学家亦多不了解中国儒家心性之学。由是中国传

统的心性之学，遂为数百年之中国思想界所忽视。而在西方耶稣会士把中国经籍及宋明理学介绍至西方时，乃把宋明理学只当作一般

西方之理性主义、自然主义、唯物主义看，此在上文已说。所以宋明理学在西方亦只被理性主义者如来布尼兹，唯物主义者如荷尔巴

哈（Holbach）等引为同调。后来虽有人翻译朱子语录中之人性论及其它零碎的宋明儒之文章，但亦似无人能对宋明心性之学作切实的

研究者。而宋明儒之语录，又表面上较先秦诸子更为零碎，不易得其系统所在，亦与西人治哲学者之脾味不合，于是中国心性之学，

遂同为今日之中国人与西方人所忽略。

　　中国心性之学在今日所以又为人所误解之主要原因，则在于人恒只把此心性之学，当作西方传统哲学中之所谓理性的灵魂

Rational Soul 之理论，或认识论形上学之理论，或一种心理学看。而由耶稣会士下来的西方宗教家的观点，则因其初视宋明理学为

无神论的自然主义，所以总想象其所谓人心人性皆人之自然的心自然的性。由他们直至今日，中国之性字总译为 Nature。此Nature一

名之义，在希腊斯多噶哲学近代之浪漫主义文学，及斯宾诺萨及少数当今之自然主义哲学家如怀特海之思想中，皆颇有一深厚之意义

，足与中国之性字相当。但自基督教以 Supernature之名与 Nature之名相对后，则则Nature之名义，在近代日沦于凡俗。而在西方近

代之一般自然主义唯物主义哲学兴起以后，我们谈到 Human Nature 通常总是想到人之自然心理，自然本能，自然欲望上去，可以卑

之无甚高论。人由此以看中国的心性之学，亦总从其平凡浅近处去解释，而不愿本西方较深入于人之精神生活内部之思想去解释。

　　然而照我们的了解，则认为把中国心性哲学当作西方心理学或传统哲学中之理性之灵魂论，及认识论形上学去讲，都在根本上不

对。而从与超自然相对之自然主义的观点去看中国心性之学，因而只从平凡浅近处去加以解释，更属完全错误。西方近代所谓科学的

心理学，乃把人之自然的行为当作一经验科学研究的对象看。此是一纯事实的研究，而不含任何对人之心理行为作价值的估量的。传

统哲学中之理性的灵魂论，乃将人心视作一实体，而论其单一不朽，自存诸形式的性质的。西方之认识论，乃研究纯粹的理智的认识

心如何认识外界对象，而使理智的知识如何可能的。西方一般之形上学，乃先以求了解此客观宇宙之究极的实在与一般的构造组织为

目标的。而中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。

这不是先固定的安置一心理行为或灵魂实体作对象，在外加以研究思索，亦不是为说明知识如何可能，而有此心性之学。此心性之学

中自包含一形上学。然此形上学乃近乎康德所谓道德的形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般先假

定一究竟实在存于客观宇宙，而据经验理性去推证之形上学。

　　因中国此种由孔孟至宋明之心性之学，有此种特殊的性质，所以如果一个人其本身不从事道德实践，或虽从虽从事道德实践，而

只以之服从一社会的道德规律或神之命令与新旧约圣经一章一句为事者，都不能真有亲切的了解。换句话说，即这种学问，不容许人

只先取一冷静的求知一对象，由知此一对象后，再定我们行为的态度。此种态度，可用以对外在之自然与外在之社会，乃至对超越之

上帝。然不能以之对吾人自己之道德实践，与实践中所觉悟到之心性。此中我们必须依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟。知行二者

相依而进。此觉悟可表达之于文字，然他人之了解此文字，还须自己由实践而有一觉悟。此中实践如差一步，则觉悟与真实之了解，

即差一步。在如此之实践与觉悟相依而进之历程中，人之实践的行为，固为对外面之人物等的。但此觉悟，则纯是内在于人自己的。

所以人之实践行为，向外面扩大了一步，此内在之觉悟亦扩大了一步。依此，人之实践的行为及于家庭，则此内在之觉悟中，涵摄了

家庭。及于国家，则此内在之觉悟中，涵摄了国家。及于天下宇宙，及于历史，及于一切吉凶祸福之环境，我们之内在的觉悟中亦涵

摄了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆为成德而成己之事。凡从外面看来，只是顺从社会之礼法，或上遵天命，或

为天下后世立德立功立言者，从此内在之觉悟中看，皆不外尽自己之心性。人之道德实践之意志，其所关涉者无限量，而此自己之心

性亦无限量。然此心性之无限量，却不可悬空去拟议，而只可从当人从事于道德实践时，无限量之事物自然展现于前，而为吾人所关

切，以印证吾人与天地万物实为一体。而由此印证，即见此心此性，同时即通于天。于是能尽心知性则知天，人之存心养性亦即所以

事天。而人性即天性，人德即天德，人之尽性成德之事，皆所以赞天地之化育。所以宋明儒由此而有性理即天理，人之本心即宇宙心

，人之良知之灵明，即天地万物之灵明，人之良知良能，即干知坤能等思想，亦即所谓天人合一思想。此中精微广大之说，自非我们

今所能一一加以论列者。然由先秦之孔孟以至宋明儒，明有一贯之共同认识。共认此道德实践之行，与觉悟之知，二者系相依互进，

共认一切对外在世界之道德实践行为，唯依于吾人之欲自尽此内在之心性，即出于吾人心性自身之所不容自己的要求；共认人能尽此

内在心性，即所以达天德，天理，天心而与天地合德，或与天地参。此即中国心性之学之传统。今人如能了解此心性之学，乃中国文

化之神髓所在，则决不容许认何人视中国文化为只重外在的现实的人与人之关系之调整，而无内在之精神生活及宗教性形上性的超越

感情之说。而当知在此心性学下，人之外在的行为实无不为依据亦兼成就人内在的精神生活，亦无不兼为上达天德，而赞天地之化育

者。此心性之学乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学等而一之

者。然而在西方文化中，言形上学哲学科学，则为外于道德实践之求知一客观之对象。此为希腊之传统。言宗教则先置定一上帝之命

令，此为希伯来之传统。言法律、政治、礼制、伦理，则先置定其为自外规范人群者，此主要为罗马法制伦理之传统。中国心性之学

则于三者皆不类。遂为今日世界与中国之学人，习于以西方文化学术观点，看中国之学术文化者所忽略，或只由一片面之观点去看而

加以误解。而不知不了解中国心性之学，即不了解中国之文化也。

《一米阳光》是部电视连续剧，买了盗版的DVD压缩碟准备看，可是拿回家的时候发现DVD光驱坏了，晕撒。于是放在抽屉里好多月了。

想看是因为演员的缘故，印小天和于娜，因为看了他们演的《拿什么拯救你我的爱人？》，那种爱人不得，得人不爱的恋爱模板，总是能够激起观者的自我寻找和情感认同，每个人都在故事和情感中附会着自己的影子。世界上男人和女人的悲喜剧是如此的雷同近似，却从来感动不止，感动是为了自己，为了自己爱人的方式和灵魂。

《一米阳光》片子还是没看，臆测下片名哈，要是语文老师讲肯定说是语法错误来着，但是这文字透着诗意，诗歌消失在语文老师们的淳淳教导下。是比喻也是象征，爱情的阳光短暂如斯，在这个科学而实际年代，成为可测量不知道是爱情的可悲，还是测量者的可悲 ，而这可悲者中间有你有我。

上网无聊，不上更无聊，哈哈，哪个大虾说的这么精典。

在一个名字暧昧的聊天室里碰到了她，想聊